शंका १७, तृतीय दौर: प्रतिशंका ३ का समाधान
पुस्तक २, मुद्रित पृष्ठ ८३० से ८४६
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प्रतिशंका ३ का समाधान
प्रथम उत्तरमें मूल प्रश्नके अनुसार और द्वितीय उत्तरमें अपर पक्षके प्रपत्र २ के अनुसार विचार किया गया है। तत्काल अपर पक्षके प्रपत्र ३ पर विचार करना है।
\१. पुनः स्पष्टीकरण
इसे प्रारम्भ करते हुए अपर पक्षने अपने पुराने विचारोंको दुहराया है। हमने प्रथम उत्तरमें उपचारका स्वरूप बतलाते हुए लिखा था कि ‘परके सम्बन्ध (आश्रय) से जो व्यवहार किया जाता है उसे उपचार कहते है।’ इसमें ‘सम्बन्ध’ पदके साथ उसका पर्यायवाची ‘आश्रय’ पद आया है।’ अपर पक्षने ‘आश्रय’ पदका ‘आधार’ अर्थ कर अपने प्रपत्र २ में जो आपत्ति उपस्थित की थी उसका समाधान हमने यह लिखकर कर दिया था कि 'वहाँ आश्रयका अर्थ सम्बन्ध स्वयं लिखा गया है। अपर पक्षने पुनः उसे दुहराया है, इसलिए इतना संकेत करना पड़ा। विचार कर देखा जाय तो उक्त लक्षणमें ये दोनों शब्द आलम्बनके अर्थमें प्रयुक्त हुए हैं।
\२. व्यवहारपदके विषयमें विशेष स्पष्टीकरण
अपर पक्षने इसी प्रसंगमें ‘व्यवहार’ पदके अर्थके विषयमें भी स्पष्टीकरणकी पृच्छा की थी। उसका हमने अपने उत्तर २ में इतना ही स्पष्टीकरण किया था कि उपचार और आरोप पद इसी अर्थमें प्रयुक्त हुए हैं। अपर पक्षने अपने पत्रक ३ में लिखा है कि ‘व्यवहार पदका अर्थ हमने अज्ञात होनेके कारण नहीं पूछा था।’ और इसके बाद उस पक्षने ऐसे अनेक धर्म युगल इस पत्रकमें निर्दिष्ट किये हैं जिनमेंसे प्रथमको निश्चय और दूसरेको व्यवहार कहा गया है। यथा 'द्रव्य और पर्यायके विकल्पोंमें द्रव्यरूपता निश्चय है और पर्यायरूपता व्यवहार है।…मुक्ति और संसारके विकल्पोंमें मुक्ति ‘निश्चय है और संसार व्यवहार है।’ आदि।
आगे अपर पक्षने लिखा है कि ‘इस प्रकार प्रत्येक वस्तुमें यथासम्भव विद्यमान अपने-अपने अनन्त धर्मोंकी अपेक्षा परस्पर विरुद्ध अनन्त प्रकारके निश्चय और व्यवहारके युगलरूप विकल्प पाये जाते हैं। जैन संस्कृतिमें वस्तुको अनेकान्तात्मक स्वीकार किया गया है इसलिए उपर्युक्त निश्चय और व्यवहारके विकल्प परस्पर विरोधी होते हुए भी वस्तुमें परस्पर समन्वित होकर ही रह रहे हैं। एकत्व और अनेकत्व, नित्यत्व और अनित्यत्व, तद्रूपता और अतद्रूपता, सद्रूपता और असद्रूपता, अभेदरूपता और भेदरूपता इत्यादि युगलोंमें भी पहला विकल्प निश्चयका और दूसरा विकल्प व्यवहारका है। चूँकि ये सभी वस्तुके ही धर्म हैं, अतः अपने-अपने रूपमें सद्भूत हैं, केवल असद्भूत नहीं है।’
निश्चय किसे कहते हैं और व्यवहार किसे कहते हैं इस सम्बन्धमें यह अपर पक्षका वक्तव्य है। अपर पक्षने किस आगम प्रमाणके आधारसे यह स्पष्टीकरण किया है इसे देनेकी उस पक्षने इसलिए सम्भवतः आवश्यकता नहीं समझी होगी, क्योंकि वह पक्ष आगमके स्थानपर सर्वत्र अपने विचारोंको ही प्रधानता देता हुआ प्रतीत होता है। यदि हमने व्यवहार शब्दका अर्थ स्पष्ट नहीं किया था और अपर पक्ष उसे जानता था तो उस पक्षका यही कर्तव्य था कि आगमप्रमाण देकर उसका स्पष्टीकरण कर देता। हमने अभी तक जितने भी आगमोंका अवलोकन किया है उनमें न तो निश्चयको ही एक-एक धर्मरूप प्रतिपादित किया गया है और न व्यवहारको ही एक-एक धर्मरूप प्रतिपादित किया गया है। दो-दो धर्मयुगलोंमें प्रथम धर्म निश्चय है और दूसरा धर्म व्यवहार है यह अपर पक्षकी अपनी कल्पना है, आगम नहीं। आलापपद्धतिमें निश्चय और व्यवहारके लक्षणोंका निर्देश करते हुए लिखा है-
अभेदानुपचारतया वस्तु निश्चीयते इति निश्चयः, भेदोपचारतया वस्तु व्यवह्रियते इति व्यवहारः।
अभेद और अनुपचाररूपसे वस्तु निश्चित करना निश्चय है तथा भेद और उपचार-रूपसे वस्तु व्यवहृत करना व्यवहार है।
निश्चय और व्यवहारके इन लक्षणोंमें अध्यात्मदृष्टिसे प्ररूपित लक्षणोंका भी समावेश हो जाता है, इसलिए यहाँपर हमने उनका पृथक्से निर्देश नहीं किया है।
निश्चय और व्यवहारके ये सामान्य लक्षण हैं, अतः इनका यथाप्रयोजन अपने उत्तर भेदोंमें घटित होना स्वाभाविक है। यहाँ इतना विशेष समझ लेना चाहिए कि उक्त लक्षण निश्चयनय और व्यवहारनयकी मुख्यतासे प्ररूपित किये गये हैं, किन्तु इससे निश्चय और व्यवहारके स्वरूपका स्पष्टीकरण हो जाता है। इनके स्वरूपपर मोक्षमार्गकी दृष्टिसे स्पष्ट प्रकाश डालते हुए समयसार गाथा ७ की आत्मख्याति टीकामें लिखा है-
आस्तां तावद्बन्धप्रत्ययाज्ज्ञायकस्याशुद्धत्वम्, दर्शन-ज्ञान-चारित्राण्येव न विद्यन्ते। यतो ह्यनन्त-धर्मण्येकस्मिन् धर्मिण्यनिष्णातस्यान्तेवासिजनस्य तदवबोधविधायिभिः कैश्चिद्धर्मैस्तमनुशासतां सूरीणां धर्म-धर्मिणांः स्वभावतोऽभेदेऽपि व्यपदेशतो भेदमुत्पाद्य व्यवहारमात्रेणैव ज्ञानिनो दर्शनं ज्ञानं चारित्रमित्युपदेशः। परमार्थतस्त्वेकद्रव्यनिष्पीतानन्तपर्यायतयैकं किञ्चिन्मिलितास्वादमभेदमेकस्वभावमनुभवतो न दर्शनं न ज्ञानं न चारित्रम्, ज्ञायक एव एक शुद्धः।
ज्ञायक आत्माके बन्धपर्यायके निमित्तसे अशुद्धता तो दूर रहो, उसके दर्शन, ज्ञान, चारित्र ही विद्यमान नहीं है, क्योंकि अनन्त धर्मवाले एक धर्मीका जिन्हें ज्ञान नहीं है ऐसे निकटवर्ती शिष्योंको उसे (धर्मीको) बतलानेवाले कितने ही धर्मों द्वारा उसका अनुशासन करनेवाले आचार्योंका ऐसा उपदेश है कि यद्यपि धर्म और धर्मीमें स्वभावसे अभेद है तो भी नामसे भेद उपजाकर व्यवहारमात्रसे ही ज्ञानीके दर्शन है, ज्ञान हैं, चारित्र है। परन्तु परमार्थसे देखा जाय तो एक द्रव्यके द्वारा पिये गये अनन्त पर्यायपनेसे जो एक है, किंचित् मिलित आस्वादवाला है, अभेदरूप है और एकस्वभाव है ऐसी वस्तुका अनुभव करनेवालेके न दर्शन है, न ज्ञान है और न चारित्र हैं-एकमात्र शुद्ध ज्ञायक है।
इसी तथ्यको उदाहरण सहित सरल शब्दों द्वारा समझाते हुए आचार्य जयसेन उक्त गाथाकी टीकामें लिखते हैं-
यथा निश्चयनयेनाभेदरूपेणाग्निरेक एव, पश्चाद् भेदरूपव्यवहारेण दहतीति दाहकः पचतीति पावकः प्रकाशं करोतीति प्रकाशक इति व्युत्पत्त्या विषयभेदेन त्रिधा भिद्यते। तथा जीवोऽपि निश्चयरूपाभेदनयेन शुद्धचैतन्यरूपोऽपि भेदरूपव्यवहारनयेन जानातीति ज्ञानं पश्यतीति दर्शनं चरतीति चरित्रमिति व्युत्पत्त्या विषयभेदेन त्रिधा भिद्यत इति।
जिस प्रकार निश्चयनयसे अभेदरूपसे अग्नि एक ही है, पश्चात् भेदरूप व्यवहारसे दहन करती है, इसलिए दाहक है, पचाती है, इसलिए पाचक है और प्रकाश करती है, इसलिए प्रकाशक है इस तरह व्युत्पत्तिकरनेपर विषयभेदसे तीन प्रकारके भेदको प्राप्त होती है उसी प्रकार जीव भी निश्चयरूप अभेदनयसे शुद्ध चैतन्यस्वरूप होकर भी भेदरूप व्यवहारनयसे जानता है, इसलिए ज्ञान है, देखता है, इसलिए दर्शन है और चरण करता है, इसलिए चारित्र है इस प्रकार व्युत्पत्ति करनेपर विषयभेदसे तीन प्रकारके भेदको प्राप्त होता है ।
ये आगम प्रमाण हैं । इन पर सम्यक् प्रकारसे दृष्टिपात करनेपर विदित होता है कि जो एक द्रव्यके द्वारा पिये गये अनन्त पर्यायपनेसे एक है, किंचित् मिलित आस्वादवाला है, अभेदरूप है और एक स्वभाव है वह निश्चय है, क्योंकि परमार्थसे वस्तुका स्वरूप ही ऐसा है । इस प्रकार इस कथन द्वारा वस्तुस्वरूपका ही उद्घाटन किया गया है, अतएव उक्त प्रकारसे वस्तुस्वरूपको ग्रहण करनेवाला निश्चयनय है यह सिद्ध होता है । स्पष्ट है कि त्रिकालाबाधित अभेदरूप एक अखण्ड वस्तुकी निश्चय संज्ञा है और उसे ग्रहण करनेवाला निश्चयनय है ।
यह तो निश्चयस्वरूप वस्तुका और उसे ग्रहण करनेवाले निश्चयनयका स्वरूपनिर्देश है । अब व्यवहारनय और उसके विषयपर दृष्टिपात कीजिए ।
आचार्य कहते हैं कि ‘यद्यपि धर्म और धर्मीमें स्वभावसे अभेद है, तो भी नामसे भेद उपजाकर व्यवहारमात्रसे ही ज्ञानीके दर्शन है, ज्ञान है और चारित्र है ।’ इससे विदित होता है कि धर्म-धर्मीमें स्वभावसे अभेद होनेपर भी भेद उपजाकर कथन करना व्यवहार है और इसे विषय करनेवाला व्यवहारनय है । यतः धर्म और धर्मी एक वस्तुमें सद्भूत हैं, इसलिए ऐसे नयको सद्भूत व्यवहारनय कहते हैं ।
यहाँ ऐसा जानना चाहिए कि जिनागममें जो निश्चय-व्यवहाररूप वर्णन है उसमें यथार्थका नाम निश्चय है और उपचारका नाम व्यवहार है ।
यह वस्तुस्थिति है । इसे दृष्टि ओझल करके अपर पक्ष वस्तुके एक धर्मको निश्चय कहता है और दूसरे धर्मको व्यवहार कहता है । यह बड़ी जटिल कल्पना है । उस पक्षने इस कल्पनाको मूर्तरूप किस आधारसे दिया यह हम अभी तक नहीं समझ सके । जब कि निश्चय शुद्ध अखण्ड वस्तु है और व्यवहार अखण्ड वस्तुमें भेद उपजाकर उसका कथन करनामात्र है । अपर पक्ष समझता है कि व्यवहारनयका विषय वस्तुका धर्मविशेष है तथा इसी प्रकार निश्चयनयका विषय भी वस्तुका धर्मविशेष है । किन्तु ऐसी बात नहीं है जैसा कि समयसार गाथा ७ की उक्त टीकासे स्पष्ट है । अपर पक्षको आगम पर दृष्टि रख कर उनके स्वरूपका निर्देश करना चाहिए । आगमके अभिप्रायको स्पष्ट करनेका यह विधिमार्ग है ।
यद्यपि आगममें व्यवहारको प्रवृत्ति-निवृत्ति लक्षणवाला निर्दिष्ट किया गया है-
व्यवहारं प्रवृत्ति-निवृत्तिलक्षणम् । -अनगारधर्मामृत अ० १ श्लोक ९९
सो प्रकृतमें उसका आशय इतना ही है कि जो व्रतादिरूप जीवकी प्रवृत्ति होती है उसे मोक्षमार्ग कहना यह व्यवहार है । इसी प्रकार सर्वत्र जानना ।
आगममें जो व्यवहारके सद्भूत व्यवहार और असद्भूत व्यवहार इत्यादि भेद किये गये हैं वे मात्र किस आलम्बनसे यह व्यवहार प्रवृत्त हुआ है यह दिखलानेके लिए किये गये हैं । अभेद और अनुपचरित-रूप जो वस्तु है उसे इनमेंसे कोई भी व्यवहारनय विषय नहीं करता, क्योंकि सद्भूत व्यवहारनयका विषय संज्ञा, प्रयोजन और लक्षण आदिको ध्यानमें रखकर अखण्ड त्रिकालबाधित वस्तुमें भेद उपजाकर कथन करनामात्र है और असद्भूत व्यवहारनयका विषय एक वस्तुमें अन्य वस्तुके गुण-धर्मका प्रयोजनादिवश आरोपकर कथन करनामात्र है।
यहाँ प्रश्न हो सकता है कि जब कि प्रत्येक वस्तु त्रिकालाबाधित अखण्डरूपसे परमार्थ सत् है तो उसे विषय करनेवाले ज्ञानको निश्चयनय क्यों कहा गया है। ऐसे ज्ञानको प्रमाणज्ञान क्यों नहीं कहते? समाधान यह है कि यह ज्ञान धर्म और कालादि विशेषणसे विशिष्ट वस्तुको विषय नहीं करता, इसलिए यह ज्ञान नयज्ञान ही है और चूँकि वस्तु स्वभावसे अभेद-एकरूप ही परमार्थसत् है, इसलिए इसे स्वीकार करनेवाले नयविकल्पको निश्चयनय कहते हैं।
इस प्रकार ‘व्यवहार’ पदका क्या अर्थ है? उसे हमने अपने पिछले उत्तरमें उपचरित या आरोपित क्यों बतलाया इसका सप्रमाण स्पष्टीकरण हो जाता है। साथ ही अपर पक्षने निश्चय और व्यवहारको जो एक-एक धर्मस्वरूप बतलाया है वह ठीक नहीं है यह भी ज्ञात हो जाता है।
\३. ‘मुख्याभावे’ इत्यादि वचनका स्पष्टीकरण
अपर पक्षने हमारे द्वारा निर्दिष्ट किये गये उपचारके लक्षणको मान्य कर लिया यह तो प्रसन्नताकी बात है। किन्तु उसे ‘मुख्याभावे सति निमित्ते प्रयोजने च उपचारः प्रवर्तते’ इस वचनमें पठित ‘निमित्ते’ पद पर विवाद है। उसका कहना है कि ‘उपचारके इस अर्थमें हमारे आपके मध्य अन्तर यह है कि जहाँ आप उपचारकी प्रवृत्ति निमित्त और प्रयोजन दिखलानेके लिए करना चाहते हैं वहाँ हमारा कहना यह है कि उपचार करनेका कुछ प्रयोजन हमारे लक्ष्यमें हो और उपचार प्रवृत्तिका कोई निमित्त (कारण) वहाँ विद्यमान् हो तो उपचारकी प्रवृत्ति होगी।’ समाधान यह है कि आलापपद्धतिके उक्त वचन द्वारा ‘मुख्याभावे सति’ इस वचनका निर्देश कर यही तो बतला दिया गया है कि जहाँ व्यवहार हेतु और व्यवहार प्रयोजन बतलाना इष्ट हो वहाँ उपचारकी प्रवृत्ति होती है। यहाँ ‘निमित्त’ और ‘प्रयोजन’ शब्द ‘मुख्य हेतु’ और ‘मुख्य प्रयोजन’ के अर्थमें प्रयुक्त नहीं हुआ है, अन्यथा उक्त वचनमें ‘मुख्याभावे सति’ इस वचनका सन्निवेश करना त्रिकालमें सम्भव नहीं था। आगममें उपचार कथनके जितने उदाहरण मिलते हैं उनसे भी यही सिद्ध होता है। उदाहरणार्थ ‘सिंहोऽयं माणवकः’ इस वचनपर दृष्टिपात कीजिए। इस द्वारा बालकमें सिंहका उपचार किया गया है। इसका कारण जिस गुणके कारण तिर्यञ्च विशेष यथार्थमें ‘सिंह’ कहलाता है, ‘सिंह’ के उस गुणका बालकमें सद्भाव स्वीकार करना ही तो है। यही उपचार करनेका व्यवहार हेतु है। अपर पक्ष ऐसा एक भी उदाहरण उपस्थित नहीं कर सकता जिससे यह सिद्ध किया जा सके कि एक द्रव्यका धर्म दूसरे द्रव्यमें वास्तवमें पाया जाता है। देखो, समयसार गाथा १०० में अज्ञानी जीवके योग और विकल्पको घटका निमित्तकर्ता कहा है। क्या अपर पक्ष यह साहस पूर्वक कह सकता है कि ये धर्म जीवके न होकर मिट्टीके हैं। यदि नहीं, तो अज्ञानी जीवके उन धर्मोंको घटका निमित्त या निमित्त कर्ता कहना क्रमसे उपचरित तथा उपचरितोपचरित ही तो होगा। प्रकृतमें ‘सति निमित्ते प्रयोजने च’ का यही तात्पर्य है और इसी तात्पर्यको स्पष्ट करनेके लिए आलापपद्धतिके उक्त वचनमें ‘मुख्याभावे’ पद दिया है। इस प्रकार हम देखते हैं कि अपर पक्षने उक्त वचनके आधारपर हमारे और अपने बीच जिस मतभेदकी चरचा की है वह वस्तुस्थितिको ध्यानमें न लेनेका ही परिणाम है। यदि अपर पक्ष आलापपद्धतिके उस प्रकरण पर ही दृष्टिपात कर ले जिस प्रकरणमें यह वचन आया है तो भी हमें आशा है कि वह पक्ष मतभेदको भूलकर इस विषयमें हमारे कथनसे सहमत हो जायगा।
\४. ‘बंधे च मोक्ख हेऊ’ गाथाका अर्थ
अपर पक्षने नयचक्रकी ‘बंधे च मोक्ख हेऊ’ इस वचनको उद्धृत कर हमारे द्वारा किये गये उसके अर्थको गलत बतलाया है । अपर पक्षने जबकि वन्ध और मोक्षमें जीवको यथार्थ हेतु तथा कर्म-नोकर्मको व्यवहार हेतु स्वीकार कर लिया है तो इससे यह तो सुतरां सिद्ध हो जाता है कि कर्म और नोकर्मको जो बन्ध और मोक्षमें हेतु कहा है वह उपचारसे ही कहा है, क्योंकि ‘व्यवहार हेतु’ और ‘उपचार हेतु’ इन दोनोंका आशय एक ही है । अतएव उक्त गाथाके आधारसे अपर पक्षने जो यह तात्पर्य फलित किया है कि ‘इस प्रकार जहाँ आपने अपने अर्थमें निमित्तमें उपचारसे कारणता बतलाई है वहाँ हमने अपने अर्थमें कर्म-नोकर्ममें वास्तविक निमित्तरूपसे कारणता बतलाई है ।’ वह आगमविरुद्ध है, क्योंकि अन्य वस्तु दूसरेके कार्यमें व्यवहारसे हेतु होता है, इसका ही यह अर्थ है कि वह उपचरित हेतु होता है । गाथामें ‘ववहारदो’ यह पद पृथक्से आया है । वह भी इस तथ्यकी घोषणा करता है कि बन्ध-मोक्षमें कर्म-नोकर्मको हेतु उपचारसे ही स्वीकार किया गया है, यथार्थमें नहीं ।
हमने अपने अर्थमें कोष्ठकमें जो ‘निमित्त’ पद दिया है वह नहीं देना था यह हमें इष्ट है, क्योंकि अन्य पदार्थ अन्यके कार्यका स्वभावसे हेतु नहीं होता । किन्तु इस परसे अपर पक्षके अभिमतकी सिद्धि नहीं होती । गाथा अपनेमें स्पष्ट है । उसके पूर्वार्धमें व्यवहार हेतु-उपचरित हेतुका और उत्तरार्धमें निश्चय हेतु-यथार्थ हेतुका निर्देश करके बतलाया गया है कि अन्य पदार्थ बन्ध-मोक्षमें व्यवहार हेतु है और जीव निश्चय हेतु है ।
अपर पक्षका कहना है कि 'गाथाके उत्तरार्धमें ‘जीव’ पद है, इसलिए पूर्वार्धमें ‘अण्णो’ पदसे जीवसे भिन्न ‘अन्य पदार्थ लिये गये हैं’ सो यह कहना जहाँ ठीक है वहाँ कर्म-नोकर्मको व्यवहारसे निमित्त बतलाकर भी वे वास्तविक कारण है यह अर्थ करना संगत नहीं है, क्योंकि उक्त गाथामें ‘हेऊ अण्णो ववहारदो’ ये तीन पद स्वतन्त्ररूपसे आये हैं, जिनका अर्थ होता है कि ‘व्यवहारनयसे अन्य पदार्थ हेतु अर्थात् निमित्त है ।’ इससे सिद्ध है कि उक्त गाथा द्वारा बन्ध और मोक्षमें अन्य वस्तुको उपचारसे हेतु स्वीकार किया गया है । अपर पक्ष 'ववहारदो हेऊ’का अर्थ ‘निमित्त कारण’ मात्र इतना करके उसे वास्तविक सिद्ध करना चाहता है यही उसकी भूल है । अपर पक्षको यह स्मरण रखना चाहिए कि निमित्त, कारण, हेतु और साधन इत्यादि शब्द एकार्थवाची हैं । यही कारण है कि गाथामें उपचार कारण और यथार्थ कारण इन दोनोंके लिए मात्र ‘हेतु’ शब्दका प्रयोग किया गया है । गाथामें बतलाया है कि बन्ध और मोक्षमें अन्य पदार्थ भी हेतु है और जीव भी हेतु है । परन्तु वे किस रूपमें हेतु हैं इसका ज्ञान कराते हुए ‘ववहारदो’ और ‘णिच्छयदो’ पद देकर यह स्पष्ट कर दिया है कि अन्य पदार्थ बन्ध-मोक्षमें व्यवहारसे ( उपचारसे ) हेतु हैं और जीव पदार्थ निश्चयसे ( परमार्थसे ) हेतु है । अतएव अपर पक्षने प्रकृतमें उक्त गाथाके आधारसे जितना व्याख्यान किया है वह ठीक नहीं है ऐसा यहाँ समझना चाहिए ।
अपर पक्षका कहना है कि ‘क्योंकि हम अपनी प्रतिशंकामें बतला चुके हैं कि एक वस्तुका अपना वस्तुत्व उपादान नहीं है और दूसरी वस्तुका अपना वस्तुत्व निमित्त नहीं है, किन्तु अपने स्वतन्त्र अस्तित्वको रखती हुई विवक्षित वस्तु विवक्षित कार्यके प्रति आश्रय होनेसे उपादान कारण है और अपने स्वतन्त्र अस्तित्वको रखती हुई अन्य विवक्षित वस्तु सहायक होनेसे निमित्त कारण है ।’ आदि ।
समाधान यह है कि प्रत्येक वस्तुकी उपादानकारणता उसका स्वरूप है । तभी तो प्रत्येक वस्तुमें कर्ता आदि षट्कारक धर्मोंको यथार्थरूपमें स्वीकार किया गया है। इसके लिए समयसार परिशिष्टपर दृष्टि-पात कीजिए। इसमें जीवमें भावशक्ति और क्रियाशक्तिका अस्तित्व बतलानेके बाद कर्मशक्ति, कर्तृशक्ति, करणशक्ति, सम्प्रदानशक्ति, अपादानशक्ति और अधिकरणशक्ति ये छह कारक शक्तियाँ निर्दिष्ट की गई हैं। इससे स्पष्ट ज्ञात होता है कि प्रत्येक वस्तु स्वरूपसे अपने परिणामलक्षण कार्यका यथार्थ उपादान होनेके साथ वह उसका मात्र आश्रय न होकर कर्ता भी है। इतना अवश्य है कि प्रत्येक वस्तुका अपना वस्तुत्व दूसरी वस्तुके कार्यका यथार्थ निमित्त अवश्य ही नहीं है। यही कारण है कि बन्ध-मोक्षमें अन्य वस्तुको व्यवहारसे (उपचारसे) निमित्त कहा है और जीवको निश्चयसे (परमार्थसे) हेतु कहा है। इस सन्दर्भमें जब हम अपर पक्षके उक्त वक्तव्यपर दृष्टिपात करते हैं तो हमें अपर पक्षका उक्त कथन आगमविरुद्ध ही प्रतीत होता है। इस छोटेसे वक्तव्यमें अपर पक्षने परस्पर विरुद्ध ऐसी मान्यताओंका समावेश कर दिया है जिनकी सीमा नहीं। जब कि अपर पक्षके कथनानुसार एक वस्तुका अपना वस्तुत्व उपादान ही नहीं तो वह अपने कार्यका यथार्थ आश्रय कैसे बन सकता है इसका अपर पक्ष स्वयं विचार करे। और साथ ही जब कि दूसरी वस्तुका अपना वस्तुत्व निमित्त नहीं तो वह दूसरेके कार्यका यथार्थ सहकारी कैसे कहला सकता है। हम तो अपर पक्षके इस कथनसे यही समझे हैं कि वह वास्तवमें वस्तुके वस्तुत्वमें ही संदिग्ध है।
हमने निश्चय छह कारक और व्यवहार छह कारक स्वीकार किये हैं इसमें सन्देह नहीं। परन्तु इन्हें स्वीकार करनेके साथ हमने यह भी तो बतलाया है कि निश्चय छह कारक यथार्थ हैं, और व्यवहार छह कारक कथनमात्र हैं, मिट्टीके घड़ेको घीका घड़ा कहनेके समान।
हमने ‘जिसके साथ कार्यकी बाह्य व्याप्ति पाई जाती है उसमें कर्ता आदि निमित्त व्यवहार किया जाता है।’ यह लिखा है। साथ ही इसी प्रसंगमें हमने यह भी लिखा है कि ‘जिस दूसरे पदार्थके साथ बाह्य व्याप्ति पाई जाती है उसमें निमित्तरूप व्यवहारका आलम्बन कर जिसमें कर्तारूप व्यवहार होता है उसे कर्ता निमित्त कहते हैं।’ आदि।
इसपर अपर पक्षने ‘निमित्तरूप व्यवहारका आलम्बन कर’ इस वाक्यांशके आधारसे लिखा है कि इस वाक्यांशका अर्थ ‘उस दूसरे पदार्थमें उपादानकी कार्यरूप परिणतिके अनुकूल जो सहायतारूप व्यापार हुआ करता है जिसके आधार उसमें बहिर्व्याप्तिकी व्यवस्था बन सकती है, यदि आपका अभीष्ट अर्थ हो तो वह व्यापार उस दूसरे पदार्थका वास्तविक व्यापार ही तो माना जावेगा। उसे अवास्तविक कैसे कहा जा सकता है।’ आदि। समाधान यह है कि एक द्रव्य दूसरे द्रव्यके कार्यमें सहायतारूप व्यापार करता है यह कथनमात्र है। प्रत्येक द्रव्य अपना-अपना व्यापार स्वयं करते हैं पर उनके एक साथ होनेका नियम है। मात्र इसलिये वहाँ उपादानसे भिन्न दूसरे द्रव्यके कार्यमें निमित्त व्यवहार किया जाता है। जैसे घीका घड़ा कहना कल्पनारोपित नहीं है। व्यवहार षट्कारक विकल्प वश वस्तुमें ऐसे ही आरोपित किये जाते हैं जैसे-मिट्टीके घड़ेको घीका घड़ा कहा जाता है।
\५. तत्त्वार्थश्लोकवार्तिकके एक प्रमाणका स्पष्टीकरण
तत्त्वार्थश्लोकवार्तिक पृ० १५१के प्रमाणको अपर पक्ष अनेक बार उपस्थित कर आया है और हम भी उसका कहीं संक्षेपसे तथा कहीं विस्तारसे समाधान भी कर आये हैं। अपर पक्षने यहाँ पुनः उस प्रमाणको उपस्थित किया है। उसमें द्विष्ठ कार्य-कारणभावको व्यवहारनयसे परमार्थभूत कहा गया है। मात्र इसी कारण अपर पक्ष उक्त कथनको अपने अभिमतके समर्थनमें मानता है। किन्तु आचार्य विद्यानन्दि उस कथनको निश्चय कथन नहीं बतला रहे हैं, मात्र व्यवहारनय कथन बतला रहे हैं, इसपर अपर पक्ष अपना ध्यान दे यह हमारा उस पक्षसे सविनय निवेदन है।
अब देखना यह है कि आचार्य विद्यानन्दिने यदि द्विष्ठ कार्य-कारणभावको व्यवहारनयसे परमार्थभूत कहा तो क्यों कहा ? बात यह है कि जिस प्रकार बौद्ध-दर्शन स्कन्धसन्तति आदिको संवृतिसत् (कल्पनारोपित) मानता है उस प्रकार जैनदर्शन उसे सर्वथा कल्पनारोपित नहीं मानता, क्योंकि दो आदि परमाणुओंमेंसे प्रत्येक परमाणुमें अपनेसे भिन्न दूसरे परमाणुको निमित्त कर अपनी योग्यतावश ऐसा परिणाम होता है जिसके कारण नाना परमाणुओंके उक्त परिणामको देश-भावप्रत्यासत्तिवश स्कन्ध आदि कहते हैं। ऐसा परिणाम सुसंस्कृत अर्थात् परमार्थसत् है, असंस्कृत अर्थात् कल्पनारोपित नहीं है। यहाँ प्रत्येक परमाणुके युगपत् देश-भाव-प्रत्यासत्तिरूप ऐसे परिणामको देखकर ही व्यवहारनयसे द्विष्ठ कार्य-कारणभावको परमार्थसत् कहा गया है। आशय यह है कि प्रत्येक परमाणुका उक्त प्रकारका परिणाम यथार्थ है। साथ ही उन सब परमाणुओंमें देश-भावप्रत्यासत्ति है। उनमें स्कन्ध व्यवहार करनेका यही कारण है। स्पष्ट है कि बौद्ध-दर्शन स्कन्धसन्ततिको जिस प्रकार संवृत्तिसत्-कल्पनारोपित मानता है उस प्रकार जैनदर्शन नहीं मानता। इसी कारण आप्तमीमांसा कारिका ५४ की अष्टशती टीकामें उसे सुसंकृत अर्थात् परमार्थसत् बतलाया है। आचार्य विद्यानन्दिने भी इसी आधारपर त० श्लो० वा०, पृ० १५१ में द्विष्ठ कार्य-कारणभावको परमार्थसत् कहा है। आचार्य विद्यानन्दिने वहीं पर उक्त उल्लेखके बाद संग्रह और ऋजुसूत्रनयसे उसे जो कल्पनामात्र घोषित किया है उसका यही तात्पर्य है कि स्कन्ध व्यवहारको प्राप्त हुए उन परमाणुओंकी न तो एक सत्ता है, क्यों कि सब परमाणुओंकी स्वरूपसत्ता पृथक्-पृथक् है और न एक पर्याय ही है, क्योंकि प्रत्येक परमाणु पृथक्-पृथक् अपनी-अपनी पर्यायरूपसे परिणम रहा है। इस दृष्टिसे देखनेपर द्विष्ठ कार्य-कारणभाव कल्पनामात्र है यह उक्त कथनका तात्पर्य है। उनके वे शब्द इस प्रकार हैं-
संग्रहर्जुसूत्रनयाश्रयणे तु न कस्यचित्कश्चित्सम्बन्धः अन्यत्र कल्पनामात्रात् इति सर्वमविरुद्धम्।
संग्रहनय और ऋजुसूत्रका आश्रय करने पर तो कल्पनामात्रको छोड़कर किसीका कोई सम्बन्ध नहीं है इस प्रकार सर्व कथन अविरुद्ध है।
इस प्रकार समग्र कथनपर दृष्टिपात करनेपर यह स्पष्ट हो जाता है कि यहाँ पर द्विष्ठ कार्य-कारण-भावको जो परमार्थसत् कहा है वह विकल्परूप व्यवहारनयको ध्यानमें रखकर ही कहा है। व्यवहार नय मात्र विकल्परूप होनेसे उपचरित है इसके लिए समयसार गाथा १०७ की आत्मख्याति टीकापर दृष्टिपात कीजिए। संसारी जीवके ऐसा विकल्प साधार होता है, इसलिए तो वह कल्पनारोपित नहीं है और उस विकल्पकी विषयभूत वस्तु वैसी नहीं है, इसलिए वह उपचरित है यह उक्त कथनका तात्पर्य है।
अपर पक्षने तत्त्वार्थवार्तिक अं० ५ सू० २ को उपस्थित कर प्रत्येक कार्य-स्वपर प्रत्यय होता है इसकी सिद्धि की है। समाधान यह है कि प्रत्येक कार्य स्व-पर प्रत्यय होता है इसका निषेध नहीं। विचार तो यह करना है कि इन दोनोंमें किसकी कारणता यथार्थ है और किसकी कारणता उपचरित है। परमागममें इसका विचार करते हुए अपना कार्य करनेमें समर्थ स्वको यथार्थ कारण बतलाया गया है और परकी कारणताको उपचरित बतलाया गया है। उक्त उल्लेखमें 'नान्यतरापाये इत्यादि वचन निश्चय और व्यवहार इन दोनों पक्षोंकी सिद्धिके अभिप्रायसे लिखा गया है। यतः दोनों पक्षोंकी सिद्धि युगपत् नहीं हो सकती, अतः उनकी सिद्धि क्रमसे की गई है। पर इसका आशय यह नहीं कि प्रत्येक कार्यमें दोनों प्रकारके हेतुओंका युगपत् समागम नहीं होता। इसलिये प्रत्येक समयमें प्रतिनियत हेतुओंका समागम होकर प्रतिनियत कार्य हो उत्पन्न होता है ऐसा यहाँ उक्त कथनका आशय लेना चाहिए, अन्यथा एकान्तका परिहार करना अशक्य होनेसे समस्त कार्य-कारणपरम्परा ही गड़बड़ा जाती है। और इस प्रकार वस्तुमें प्रत्येक समयमें उत्पाद-व्ययके न बन सकनेके कारण वस्तुका ही अभाव प्राप्त होता है जो युक्त नहीं है, अतः प्रत्येक समयमें प्रतिनियत वाह्याभ्यन्तर सामग्रीकी समग्रतामें प्रतिनियत कार्य की उत्पत्तिको स्वीकार कर लेना यही आगमसम्मत मार्ग है ऐसा यहाँ समझना चाहिए।
अपर पक्षने तत्त्वार्थवार्तिक अ० ५ सू० १७ का ‘कार्यस्यानेकोपकरणसाध्यत्वात् तत्सिद्धेः’ इत्यादि वचन उद्धृत किया है। सो उसका भी पूर्वोक्त आशय ही है। प्रत्येक कार्यके प्रति वाह्य उपकरण प्रतिनियत वाह्य सामग्री है और आभ्यन्तर उपकरण समर्थ उपादानरूप आभ्यन्तर सामग्री है। इनमेंसे कार्यका एक आत्मभूत विशेषण है और दूसरा अनात्मभूत विशेषण है। इसीको आचार्य समन्तभद्रने वाह्य और आभ्यन्तर उपाधिकी समग्रता कहा है। इससे स्पष्ट है कि प्रतिनियत बाह्याभ्यन्तर सामग्रीकी समग्रतामें ही प्रत्येक समयमें प्रतिनियत कार्य होता है। प्रवचनसार गाथा १०२ की सूरिकृत टीकाका भी यही आशय है। परीक्षामुख समुद्देश ३ सूत्र ६३ में जो ‘तद्व्यापाराश्रितं’ इत्यादि वचन आया है, इसमें मुख्यतया उपादानोपादेयभावकी दृष्टिसे विचार किया गया है। तथा ‘कुलालस्येव कलशम्प्रति’ इस वचन द्वारा उसकी पुष्टि की गई है। इस द्वारा वतलाया गया है कि जैसे कुलाल ( कुम्हार ) कलशके प्रति निमित्त ( व्यवहार हेतु ) है उसी प्रकार अनन्तर पूर्व क्षण कारण है और अनन्तर उत्तर क्षण कार्य है, क्योंकि कारण के होनेपर कार्यके होनेका नियम है। इस प्रकार इस वचन द्वारा भी पूर्वोक्त अभिप्रायकी ही पुष्टि की गई है। स्पष्ट है कि ये सब वचन हमारे अभिप्रायकी ही पुष्टि करते हैं, क्योंकि प्रतिनियत कार्यकी प्रतिनियत बाह्याभ्यन्तर सामग्रीके प्रतिनियत कालमें होनेका नियम है।
इस प्रकार त० श्लो० वा०, पृ० १५१ आदिके वचनोंका क्या आशय है इसका स्पष्टीकरण किया।
हमने लिखा था कि ‘निमित्तको व्यवहारसे कारण स्वीकार किया गया है।’ इस पर अपर पक्षका कहना है कि ‘आप निमित्तमें कारणताका उपचार करना चाहते हैं। लेकिन यहाँ विचारना यह है कि निमित्त शब्दका अर्थ ही जब कारण होता है तो निमित्तमें विद्यमान कारणतासे अतिरिक्त और कौनसी कारणताका उपचार आप निमित्तमें करना चाहते हैं। तथा उसमें ( निमित्तमें ) कारणताके विद्यमान रहते हुए उस उपचरित कारणताका प्रयोजन ही क्या रह जाता है।’ समाधान यह है कि यहाँ पर बाह्य सामग्रीके अर्थमें निमित्त शब्दका प्रयोग करके उसे अन्यके कार्यमें व्यवहार हेतु वतलाया गया है। अतः अपर पक्षको हमारा अभिप्राय समझकर ही उसका आशय ग्रहण करना चाहिए। ‘बंधे च मोक्ख हेऊ’ इत्यादि गाथाके अर्थपर अपर पक्षने जो टिप्पणी की है उसका स्पष्टीकरण हम इसी उत्तरमें पहले ही कर आये हैं। अतः व्यवहार हेतु और निश्चय हेतुके विषयमें जो आशय आगमका है, जिसका कि हमने विविध प्रमाणोंके आधारसे स्पष्टीकरण किया है वही ठीक है।
अपर पक्षने ‘प्रत्येक वस्तुमें समानरूपसे एक साथ पाये जानेवाले उपादानता और निमित्तता नामके दोनों ही धर्म कार्यसापेक्ष होते हुए भी वास्तविक ही हैं।’ इत्यादि लिखकर व्यवहार हेतुताको भी वास्तविक बतलानेका प्रयत्न किया है। किन्तु अपर पक्षका यह कथन कल्पनामात्र है, क्योंकि एक वस्तुका उससे भिन्न वस्तुमें अत्यन्ताभाव है, इसलिए एक वस्तुके कार्यका कारण धर्म दूसरी वस्तुमें सद्भूत है यह मानना आगमसम्मत नहीं है। अतएव भेद विवक्षामें उपादानता नामके धर्मको कार्यसापेक्ष स्वीकार करना जहाँ सद्भूत व्यवहारका विषय है वहाँ व्यवहारहेतुको कार्यसापेक्ष स्वीकार करके भी असद्भूत व्यवहारनयका विषय मानना ही उचित है। यही कारण है कि परमागममें ‘एक कार्यके दो कर्ता नहीं होते’ यह स्वीकार किया गया है। इस विषयका विशेष खुलासा अनेक प्रश्नोंके उत्तरमें किया ही है।
अपर पक्षको एक वस्तुके कार्यका दूसरी वस्तुको निमित्तकर्ता कहना किस नयका विषय है और उस नयका लक्षण क्या है इस ओर ध्यान देना चाहिए। इससे यह स्पष्ट हो जायगा कि एक वस्तुके कार्यका दूसरी वस्तुको निमित्तकर्ता कहना मिट्टीके घड़ेको घीका घड़ा कहनेके समान उपचरित वचन ही है। प्रत्येक वस्तु स्वभावसे अपने ही कार्यका निमित्त ( कारण ) है। इसीको उपादानकारण कहते हैं। अन्य वस्तु अन्य वस्तुके कार्यको करे यह उसका स्वभाव नहीं है। अपर पक्ष अन्य वस्तुके कार्यका अन्य वस्तुको वास्तविक निमित्त मानकर उसे उपचरित माननेसे हिचकिचा रहा है। यही कारण है कि प्रकृतमें उसकी ओरसे जो तर्क उपस्थित किये गये हैं वे सब प्रकृतमें प्रयोजनीय नहीं हैं। अतएव उनकी उपेक्षाकर देना ही हम अपना प्रधान कर्तव्य मानते हैं।
अपर पक्षने यहाँ पर जो आपत्तियाँ उपस्थित की हैं, मात्र उनके भयसे हम उपादानगत कारणताका अन्य वस्तुमें आरोपकर उसे व्यवहारहेतु नहीं कहते। किन्तु एक वस्तुका कारण धर्म दूसरी वस्तुमें नहीं पाया जाता, फिर भी उसमें निमित्त व्यवहार होता है, मात्र इसलिए हम उपादानगत कारणताका आरोप अन्य वस्तुमें करते हैं।
अपर पक्षने ‘मुख्याभावे सति प्रयोजने’ इत्यादि वचनको उपस्थित कर पुनः उसे अपनी टीकाका विषय बनाया है। निवेदन यह है कि इसके आशयको समझनेके लिए सर्व प्रथम उस पक्षको ‘मुख्याभावे’ इस पदपर ध्यान देना चाहिए। इससे स्पष्ट हो जाता है कि जहाँ मुख्य हेतु और मुख्य प्रयोजनके अभावमें व्यवहार हेतु और व्यवहार प्रयोजन दिखलाना हो वहाँ उपचारको प्रवृत्ति होती है। ‘अन्नं वै प्राणाः; सिंहो माणवकः’ इन उदाहरणोंको भी इसी न्यायसे समझ लेना चाहिये। अन्न प्राणोंके मुख्य हेतु नहीं है। प्राणोंका मुख्य हेतु तो उसका उपादान है। फिर भी अन्नको जो प्राण कहा गया है वह व्यवहार हेतुताको दिखलानेके लिए ही कहा गया है, अतः यहाँ उपाचारकी प्रवृत्ति हो जाती है। इसी प्रकार दूसरे उदाहरणको भी घटित कर लेना चाहिए। स्वयं अन्न अपनेसे भिन्न प्राणोंका संरक्षण नहीं करते हैं, यह कार्य तो उपादानका है। प्राणोंके संरक्षण आदिमें वह व्यवहार हेतु अवश्य है, इसलिए पहले तो अन्नमें प्राणोंकी व्यवहार हेतुताका उपचार किया गया और इसके बाद उसमें प्राणपनेका उपचारकर अन्नको प्राण ही कहा गया। इसलिए अन्नको प्राण कहना यह उपचरितोपचार है। अपर पक्षने अपनी कल्पनाको हमारा कथन बतलाकर यहाँ जो कुछ भी लिखा है उसका उक्त कथनसे निरास हो जाता है, अतः यहाँ हमने विस्तारसे अपने अभिप्रायको स्पष्ट नहीं किया है।
एक द्रव्य दूसरे द्रव्यके कार्यमें सहयोग कर नहीं सकता, मात्र कालप्रत्यासत्तिवश सहयोगका व्यवहार अवश्य किया जाता है। अज्ञानी जीव पर वस्तुमें इष्टानिष्ट या एकत्वबुद्धि करता है, इसे ही यदि अपर पक्ष अपनेसे भिन्न वस्तुमें आकृष्ट होना कहना चाहता है तो इसमें आपत्ति नहीं। किन्तु इस आधारपर यदि अपर पक्ष यह मानना चाहता है कि उपादानसे भिन्न अन्य वस्तु उपादानके कार्यमें वास्तवमें सहयोग करती है या उसे वास्तवमें परिणमाती है तो ऐसा मानना मिथ्या है। उपादानके कार्यमें उससे भिन्न अन्य वस्तुको इसीलिए अकिंचित्कर कहा गया है।
‘उपादानसे भिन्न वस्तुमें अपने कार्यका कारण धर्म वास्तविक है,इसलिए उपचार निराधार नहीं किया जाता’ यह सच है। किन्तु वह कारण धर्म अपनेसे भिन्न अन्य वस्तुके कार्यका नहीं है, फिर भी प्रयोजन विशेषको ध्यानमें रखकर उसे अन्य वस्तुके कार्यका कारण कहा जाता है, इसलिए उसमें अन्य वस्तुके कार्यके वास्तविक कारणका आरोप करना लाजिमी होजाता है। अन्यथा उसे अन्य वस्तुके कार्यका कारण त्रिकालमें नहीं कहा जा सकता। अपर पक्ष आलापपद्धतिमें निर्दिष्ट किये गये उपचार प्रकरणमें आये हुए उन वचनोंपर दृष्टिपात कर ले। उन पर दृष्टिपात करनेसे अपर पक्षकी समझमें यह बात अच्छी तरहसे आजायगी कि एककी कारणताको यदि दूसरेके कार्यकी कारणता कहा जाता है तो कारणतामें भी कारणताका आरोप करना बन जाता है। एक शूरवीर बालकको यदि दूसरा शूरवीर बालक कहा जाता है, जैसे आजके बलशाली मनुष्यको अतीत कालमें हुए भीमकी अपेक्षा भीम कहना, तो एक शूरवीर बालकमें दूसरे शूरवीर बालककी अपेक्षा शूरवीरताका आरोप करना बन जाता है। प्राणोंकी वास्तविक सहायक सामग्री तो स्वयं उनका उपादान है,अन्न नहीं। फिर भी अन्नको प्राणोंका सहायक कहना यह आरोपित कथन है। इसे वास्तविक मानना यही मिथ्या है। विशेष स्पष्टीकरण पूर्वमें किया ही है। स्पष्ट है कि अन्य वस्तु अन्यके कार्यका निमित्त कारण वास्तविक नहीं है, उपचरित ही है। बालककी शूरवीरतामें पहले सिंहकी शूरवीरताका आरोप होगा और इस आधारपर उसमें सिंहका आरोप कर उसे सिंह कहा जायगा। इसी प्रकार अन्नको प्राण क्यों कहा गया है इस विषयमें भी स्पष्टीकरण कर लेना चाहिए।
एक द्रव्यके कार्यके प्रति दूसरी वस्तु स्वयं निमित्त (कारण) नहीं है। यह तो व्यवहार है। अतः आगममें अन्य वस्तुको दूसरेके कार्यके प्रति स्वभावतः सहयोगी नहीं माना गया है। यही कारण है कि ‘अन्य वस्तु दूसरेके कार्यमें वास्तवमें अकिंचित्कर है’ हमारा यह मानना युक्तियुक्त है। एक हम ही क्या, कोई भी व्यक्ति यदि परमें कारणताको वास्तविक मानकर परको उठाधरीके विकल्प और योगप्रवृत्ति करता है तो उसे अज्ञानका फल ही मानना चाहिए। इसी तथ्यको ध्यानमें रखकर निष्कर्षरूपमें प्रवचनसार गाथा १६ की सूरिकृत टीकामें यह वचन उपलब्ध होता है-
अतो न निश्चयतः परेण सहात्मनः कारकत्वसम्बन्धोऽस्ति, यतः शुद्धात्मस्वभावलाभाय सामग्रीमार्गणव्यग्रतया परतन्त्रैर्भूयते।
अतः निश्चयसे परके साथ आत्माका कारकरूप सम्बन्ध नहीं है, जिससे कि शुद्धात्मस्वभावकी प्राप्तिके लिए सामग्री (बाह्य सामग्री) ढूँढ़नेकी व्यग्रतावश जीव परतन्त्र होते हैं।
अन्य वस्तुमें कारणताका आरोप साधार किया जाता है। उसे निराधार कहना उचित नहीं है। दूसरेके उपादानमें अन्यके उपादानका आरोप करना ही निमित्तकारण कहलाता है। भ्रमका निरास करनेके लिए ही एकको उपादान कारण और दूसरेको निमित्तकारण कहा जाता है। तात्पर्य एक ही है। इसलिए पहले उपादानताका आरोप किया जाता है। बादमें निमित्तताका, ऐसा नहीं है। बाह्य वस्तुका अन्यके कार्यके प्रति स्वयं महत्त्व नहीं है। अपने अज्ञानरूप अपराधके कारण उसे अपने द्वारा महत्त्व मिल जाता है । ‘अन्नं वै प्राणाः’ इत्यादि उदाहरणोंमें इसी न्यायसे विचार कर लेना चाहिए । उपचार सर्वथा कल्पित और निराधार नहीं है। किन्तु वह साधार है । उपचारको परमार्थभूत मानना ही असत्य है, अन्यथा वह व्यवहारसे सत्य है, क्योंकि व्यवहारीजनों की उसके आधारसे लोकव्यवहारकी प्रसिद्धि होती है । हम अन्यके कार्यमें अन्यकी सहायतारूप व्यवहारका लोप नहीं करना चाहते । उसे परमार्थरूप माननेका निषेध अवश्य करते हैं । अपर पक्ष अवश्य ही उसे परमार्थरूप सिद्ध करनेके प्रयत्नमें लगा है जो आगम, तर्क और अनुभवके सर्वथा विरुद्ध है ।
यहाँ निश्चयरूप छह कारकोंका उपचार कैसे होता है इसका निर्देश करते हुए अपर पक्षने कार्य-कारणके विषयमें लिखा है कि ‘उपादान वस्तुगत कर्मत्वका आरोप आप कौनसी अन्य वस्तुमें करेंगे ।’ समाधान यह है कि उपादानका अपना कार्य वास्तविक कर्म है उसमें व्यवहार हेतु रूपसे स्वीकृत अन्य वस्तुके कर्मका आरोप करके उसे उसका नैमित्तिक (कार्य) कहेंगे । इससे कहाँ किस प्रकारका उपचार गृहीत है इसका सम्यक् परिज्ञान हो जाता है ।
कुम्हार और जुलाहेका जो योग और विकल्परूप व्यापार होता है उसमें व्यवहार हेतुता इसलिए घटित होती है, क्योंकि उनकी क्रमशः घट और पट कार्यके साथ कालप्रत्यासत्ति पाई जाती है, इसलिए नहीं कि कुम्हार और जुलाहा घट और पटके यथार्थमें सहायक हैं । क्योंकि उन्हे घट और पटके वास्तविक सहायक माननेपर प्रत्येक द्रव्यकी वास्तविक स्वतन्त्रताकी हानिका प्रसंग उपस्थित हो जाता है जो युक्त नहीं है । घटादि कार्योंकी उत्पत्ति वास्तवमें अपने-अपने उपादानके व्यापारसे हुआ करती है, बाह्य सामग्रीके व्यापारसे उनकी उत्पत्ति कहना यही उपचार कथन है । वाह्य सामग्रीके साथ दूसरेके कार्यका अन्वय-व्यतिरेक बन जाता है, मात्र इसलिए वाह्य सामग्रीको यथार्थ कारण कहना उचित नहीं है । कौन यथार्थ कारण है और कौन उपचरित कारण है इसका निर्णय अनुपचरित और उपचरित कारणताके आधारपर करना ही ठीक है । वाह्य अन्वय-व्यतिरेक अन्तरंग अन्वय-व्यतिरेकका सहचर है । इसलिए इनमें कालप्रत्यासत्ति बन जानेसे बाह्य व्याप्तिको ध्यानमें रखकर यह भी कहा जाता है कि कुम्हारने अपना विवक्षित व्यापार बन्द कर दिया इसलिए घट नहीं बन रहा है । किन्तु है यह कथन उपचरित ही । वास्तविक कथन यह है कि उस समय मिट्टीने स्वयं कर्ता होकर अपना घटरूप व्यापार बन्द कर दिया, इसलिए घट नहीं बन रहा है । आचार्य विद्यानन्दिने कालप्रत्यासत्तिरूप अन्वय-व्यतिरेकको देखकर जो अन्य वस्तुको सहकारी कहा है वह व्यवहारसे ही कहा है, यथार्थमें नहीं । सो ऐसे व्यवहारका निषेध नहीं । यतः यह व्यवहार साधार होता है, इसलिए आधारकी अपेक्षा इसे परमार्थसत् भी कहते हैं । हाँ यदि निश्चयकी अपेक्षा विचार किया जाय तो यह अभूतार्थ ही कहा जायगा । यह तो वस्तुस्वभाव है कि कुम्हारके विवचित व्यापारके समय ही मिट्टी घटरूप कार्य करती है । तभी तो इनका कालप्रत्यासत्तिरूप अन्वय-व्यतिरेक कहा गया है और तभी कुम्हारको घटका व्यवहार हेतु कहा गया है ।
यहाँपर अपर पक्षने अन्तर्व्याप्ति और वाह्य व्याप्तिके जिस अटल सिद्धान्तका निरूपण किया है उसपर वह स्थिर रहे यह हमारी कामना है । तभी समयसार गाथा ८४ की आत्मख्याति टीकाका अपर पक्ष द्वारा उद्धृत किया जाना सार्थक है। प्रत्येक वस्तु उत्पाद-व्यय-ध्रुवस्वरूप है, वह स्वसहाय है, इस सिद्धान्तको भीतरसे स्वीकार कर लेने पर परसहाय कहना उपरित कैसे है यह समझमें आ जाता है । अपरपक्ष विवादकी स्थितिका त्यागकर इस ओर ध्यान दे यह निवेदन है । प्रत्यक्षसे जैसा प्रतीत होता है उसे किसी अपेक्षासे मान्य रखते हुए भी वस्तुगत यथार्थ योग्यताको ध्यानमें रखकर निर्णय करना उचित है। तभी उस प्रत्यक्षज्ञानको प्रमाणीभूत माना जा सकता है। अन्यथा नहीं। यदि बाह्य व्याप्तिके प्रत्यक्षीकरणको प्रमाण माना जाय और उस आधारपर यह कहा जाय कि मिट्टी तो घटका उपादान है पर कुम्हारके विवक्षित व्यापारके अभावमें घट नहीं बन रहा है तो यही मानना पड़ेगा कि वस्तुतः ऐसा कहनेवाला व्यक्ति घटकी अपने उपादानके साथ रहनेवाली अन्तर्व्याप्तिको स्वीकार नहीं करना चाहता जो युक्त नहीं है। जो आबाल-वृद्ध कार्य-कारणभावकी सम्यक् व्यवस्थाको न जानकर मात्र प्रत्यक्षके आधारपर एकान्त पक्षका समर्थन करता है उसकी वह विचारधारा कल्पनारोपित ही है इसमें सन्देह नहीं, क्योंकि उक्त विचारधारा अन्तर्व्याप्तिके निश्चयपूर्वक ही सम्यक् कही जा सकती है, अन्यथा नहीं। घटादि कार्योंके प्रति कुम्हार आदिका व्यापार अनुकूल होता है यह कथन बाह्य व्याप्तिको ध्यानमें रखकर किया गया है और बाह्य व्याप्तिका कथन कालप्रत्यासत्तिके आधारपर किया गया है। तथा दो द्रव्योंके विवक्षित परिणामोंमें कालप्रत्यासत्ति कैसे बनती है इसका समाधान वस्तुगत स्वभावके आधारपर किया गया है। इससे यह फलित हुआ कि ऐसा द्रव्यगत स्वभाव है कि जब-जब मिट्टी घटरूपसे स्वयं कर्ता होकर परिणमती है तब तब कुम्हारका विवक्षित व्यापार नियमसे होता है।
अपर पक्षने अपनी इस प्रतिशंकामें प्रवचनसार गाथा १०२की सूरिकृत टीका तथा समयसार गाथा ८४ की आत्मख्याति टीका आदिके जो उद्धरण उपस्थित किये हैं उनका उक्त टीका वचनोंके अनुसार अर्थ न कर इस पद्धतिसे अर्थ किया है, जिससे साधारण पाठक भ्रममें पड़ जाय और इस प्रकार उक्त टीका वचनोंसे अपना अभिप्राय पुष्ट करना चाहा है। उदाहरणार्थ अनगारधर्मामृत प्रथम अध्याय श्लोक १०२ के अपर पक्ष द्वारा किये गये अर्थपर दृष्टिपात कीजिए। वह श्लोक इस प्रकार है-
कर्त्राद्या वस्तुनो भिन्ना येन निश्चयसिद्धये।
साध्यन्ते व्यवहारोऽसौ निश्चयस्तदभेददृक् ॥१०२॥
जिसके द्वारा निश्चय (भूतार्थ-यथार्थ) नयकी सिद्धिके लिए वस्तुसे भिन्न (पृथक्) कर्ता आदि कारक जाने जाते हैं वह व्यवहार है तथा वस्तुसे अभिन्न कर्ता आदिको जानना निश्चय है ॥१०२॥
यह उक्त श्लोकका वास्तविक अर्थ है। इसके रचयिता पण्डितप्रवर आशाधरजीने इस श्लोकका स्वयं यह अर्थ किया है किन्तु इसके विरुद्ध अपर पक्षने इसका जो अर्थ किया है वह यद्यपि साधारण पाठकके ध्यानमें नहीं आयगा, फिर भी वह अर्थ सोद्देश्य किया गया है, इसलिए यहाँ दिया जाता है। उक्त श्लोकका अपर पक्ष द्वारा किया गया वह अर्थ इस प्रकार है-
जिसके द्वारा निश्चयकी सिद्धिके लिए ( उपादानभूत ) वस्तुसे भिन्न कर्ता आदिकी सिद्धि की जाती है वह व्यवहार कहलाता है और जिसके द्वारा वस्तुसे अभिन्न कर्ता आदिकी सिद्धि की जाती है वह निश्चय कहलाता है॥१०२॥
उक्त श्लोकके ये दो अर्थ हैं। एक वह जो वास्तविक है और दूसरा वह जो वास्तविक तो नहीं है, किन्तु अपने विपरीत अभिप्रायकी पुष्टिके लिए जिसे अपर पक्षने स्वीकार किया है।
अब हमें इस बातका विचार करना है कि उक्त श्लोकका हमारे द्वारा किया गया अर्थ ठीक क्यों है और अपर पक्ष द्वारा किया गया अर्थ ठीक क्यों नहीं है।
उक्त श्लोकमें आये हुए ‘निश्चयसिद्धये, साध्यन्ते’ और ‘तदभेददृक्’ ये पद ध्यान देने योग्य हैं। स्वयं पण्डितप्रवर आशाधरजीने इनमेंसे ‘साध्यन्ते’ पदका अर्थ किया है-‘ज्ञाप्यन्ते’ ‘निश्चयसिद्धये’ पदका अर्थ किया है-‘भूतार्थनयप्राप्त्यर्थम्’ तथा ‘तदभेददृक्’ पदका अर्थ किया है-तेषां कर्त्रादीनामभेदेन वस्तुनोऽनर्थान्तरत्वेन दृक् प्रतिपत्तिः ।’
उक्त पदोंका हिन्दी अनुवाद इस प्रकार होगा-‘साध्यन्ते’-जाने जाते है, 'निश्चसिद्धये-भूतार्थनयकी प्राप्तिके लिए, तथा 'तदभेददृक्-उन कर्तादिकके अभेदसे वस्तुका अभेदरूपसे देखना जानना ।
किन्तु अपर पक्षने इन तीनों पदोंका अर्थ किया है-'साध्यन्ते-सिद्धि की जाती है, निश्चय-सिद्धये-निश्चयकी सिद्धिके लिए तथा ‘तदभेददृक्’ जिसके द्वारा वस्तुसे अभिन्न कर्ता आदिकी सिद्धि की जाती है ।
कर्ता आदिक वस्तुसे अभिन्न हैं, इसका नाम निश्चय है । यह यथार्थ है । इसे जाननेवाले निश्चयनय (भूतार्थनय-यथार्थनय) की सिद्धि ऐसे व्यवहारसे होती है जो वस्तुसे भिन्न कर्ता आदिका ज्ञान कराता है, यह उक्त श्लोकका तात्पर्य है । पण्डितजीने इसी ग्रन्थके अध्याय १ श्लोक ९९ में व्यवहारको अभूतार्थ कह कर अभूतार्थका अर्थ अविद्यमान इष्ट विषयरूप किया है । इससे ज्ञात होता है कि प्रत्येक वस्तुके कर्ता आदि धर्म उससे अभिन्न ही होते हैं । उससे भिन्न वस्तुमें उस वस्तुके कर्ता आदि धर्मोंका अत्यन्त अभाव ही होता है । इसलिए एक वस्तुके कर्ता आदि धर्म दूसरी वस्तुमें मानना यथार्थ न होकर मात्र व्यवहार ही है । इसे परमागममें जो असद्भूत व्यवहार कहा है उसका कारण भी यही है ।
अनगारधर्मामृतके उक्त वचनमें यद्यपि ‘आरोप’ शब्द न आकर ‘व्यवहार’ शब्द ही आया है । पर यहाँ ‘व्यवहार’ पदसे क्या अर्थ लिया गया है इसका जब सम्यक् ज्ञान किया जाता है तो यही ज्ञात होता है कि उपादानमें रहनेवाले कर्ता आदि धर्मोंका अन्य वस्तुमें आरोप करना यही व्यवहार यहाँ पर इष्ट है ।
यहाँ पर ‘निश्चय’ पदसे क्या अर्थ लिया गया है इसका ज्ञान प्रकरणसे हो जाता है । प्रकरण कार्य-कारणभावका है । कार्य कारणसे अभिन्न होता है इसका ज्ञान निश्चयनय कराता है । इसलिए इसे यथार्थ कहा गया है, क्योंकि परिणाम-परिणामीमें अभेद होनेसे प्रत्येक वस्तु स्वयं आप कर्ता होकर उसरूप परिणमती रहती है । इसके प्रकाशमें जब हम कार्य कारणसे भिन्न होता है इस कथन पर विचार करते हैं तो वह असद्भूत ही प्रतीत होता है, क्योंकि वह कारण कैसा जो विवक्षित कार्यसे भिन्न दूसरा कार्य करते हुए भी उस विवक्षित कार्यका कारण कहलावे । स्पष्ट है कि विवक्षित कार्यसे भिन्न वस्तुको उसका कारण कहना आरोपित कथन ही होगा । उससे विवक्षित कार्यके यथार्थ कारणका ज्ञान तो हो जाता है, पर वह स्वयं उसका यथार्थ कारण कहलानेका अधिकारी नहीं है । ‘कर्त्राद्या वस्तुनो भिन्नाः’ इस वचन द्वारा यही बतलाया गया है ।
अपर पक्षने ‘मिट्टीसे घड़ा बना है । तथा कुम्हारने घड़ा बनाया है’ इन दोनों प्रकारके लौकिक वचनोंको ठीक मानते हुए’ लिखकर यह भ्रम फैलानेकी चेष्टा की है कि हम भी इन दोनों वचनोंको लौकिक वचन मानते हैं । किन्तु यह कथन यथार्थ नहीं है, क्योंकि उक्त वचनोंमें ‘मिट्टीसे घड़ा बना है’ यह वचन यथार्थ है और ‘कुम्हारने घड़ा बनाया है ।’ यह वचन लौकिक है ।
हमने लिखा था कि ‘इन वचन प्रयोगोंमें मिट्टीके साथ जैसी घटकी अन्तर्व्याप्ति है वैसी कुम्हारके साथ नहीं ।’ इसपर आपत्ति करते हुए अपर पक्षका कहना है कि 'उक्त दोनों प्रयोगोंमें घटकी मिट्टीके साथ जैसी अन्तर्व्याप्ति अनुभूत होती है वैसी अन्तर्व्याप्ति उसकी कुम्हारके साथ अनुभूत नहीं होती इसका कारण यह नहीं है कि मिट्टी घटके प्रति वास्तविक (सद्रूप) कारण है और कुम्हार सिर्फ कल्पनारोपित (असद्रूप) कारण है । आदि ।
समाधान यह है कि मिट्टीमें घटकी कारणता वास्तविक है और कुम्हारमें योग और विकल्पकी कारणता वास्तविक है। परन्तु कुम्हारके योग और विकल्पकी घटके साथ असाधारण द्रव्यप्रत्यासत्ति तथा प्रतिविशिष्ट भावप्रत्यासत्ति नहीं है। इस अपेक्षासे कुम्हारमें घटकी कारणता असद्रूप ही है। यदि इस रूपमें उसे सद्रूप मान लिया जाय तो कुम्हार और मिट्टी एक हो जावेंगे। यही कारण है कि आचार्योंने कालप्रत्यासत्तिवश कुम्हारको घटका व्यवहार (उपचरित) हेतु कहा है। अपर पक्ष ही स्वयं ऐसी कारणताको सर्वथा कल्पनारोपित (असद्रूप) लिखता है, अन्यथा वह उपचारके लिए इन शब्दोंका प्रयोग न करता। यह उस पक्षकी अपनी सूझ है। हमारे कथनका आशय नहीं। मिट्टी और घटमें अभेद होनेसे उपादानोपादेयभावके आधारपर जैसी अन्तर्व्याप्ति बन जाती है वैसी अन्तर्व्याप्ति कुम्हार और घटमें निमित्त-नैमित्तिकभावके आधारपर नहीं बनती, इसलिए कुम्हारको घटका निमित्त कहना और घटको कुम्हारका नैमित्तिक कहना यह उपचरित ही सिद्ध होता है। इसका आशय यह है कि कुम्हार घटका वास्तवमें निमित्त नहीं है और न घट कुम्हारका वास्तवमें नैमित्तिक ही है। यह मात्र व्यवहार है। जो उपचरित होनेसे असद्भूत ही है! कुम्हारके विवक्षित योग और विकल्पसे यह सूचना अवश्य मिलती है कि मिट्टीने घट बनाया। परन्तु उससे यह सूचना मिलती है, इसलिए कुम्हार और घटमें वास्तविक कर्ता-कर्मभाव घटित नहीं होता।
यहाँ इतना विशेष समझना चाहिए कि निमित्त कारणको कहते हैं और नैमित्तिक कार्यका दूसरा नाम है। यही कारण है कि आगममें अनेक स्थलोंपर उपादानके लिए भी निमित्त शब्दका प्रयोग हुआ है। इसलिए अन्य द्रव्यमें अन्य द्रव्यके कार्यकी अपेक्षा जो निमित्त व्यवहार किया जाता है वह उपचरित ही सिद्ध होता है।
आगममें स्व-परप्रत्यय परिणमनको स्वीकार किया है इसमें सन्देह नहीं। परन्तु उसी आगममें परको कारण उपचारसे माना गया है। इसे वह पक्ष क्यों स्वीकार नहीं करता। आगम तो दोनों हैं। एकको स्वीकार करना और दूसरेको अस्वीकार करना यह न्यायमार्ग नहीं कहा जा सकता। यदि अपर पक्ष एक द्रव्यके कार्यका कारण धर्म दूसरे द्रव्यमें वास्तविक सिद्ध कर दे तब तो बाह्य सामग्रीमें निमित्तता वास्तविक मानी जाय, अन्यथा उसे उपचरित मानना होगा।
अपर पक्षका कहना है कि ‘निमित्त कार्यरूप परिणत नहीं होता, सिर्फ उपादान ही कार्यरूप परिणत होता है।’ समाधान यह है कि जब कि अपर पक्ष बाह्य व्याप्तिके आधार पर बाह्य सामग्रीको वास्तविक निमित्त मानना है तो उसे भी कार्यरूपसे परिणत होना चाहिये। अतः वह कार्यरूपसे परिणत नहीं होता, इसीलिए उसे उपचरित मानना ही संगत है।
अपर पक्ष अपनी मान्यताके आधार पर यह भले ही समाधान करले कि निमित्त कर्तृत्व और निमित्त कारणत्व आदिको वास्तविक माननेसे निमित्तोंमें द्विक्रियाकारिताकी प्रसक्ति नहीं होगी। किन्तु उसकी यह मान्यता ठीक नहीं है, क्योंकि जिस बाह्य सामग्रीको अपर पक्ष अन्यके कार्यका वास्तविक निमित्त कहता है वह अपने कार्यका उपादान भी है, इसलिए जैसे उपादान होकर की गई उस (बाह्य सामग्री) की क्रिया वास्तविक है उसी प्रकार अन्यके कार्यके प्रति निमित्त होकर की गई उस वस्तुकी दूसरी क्रियाको भी वास्तविक मानना होगा और ऐसी अवस्थामें वह बाह्य सामग्री दो क्रियाकी कर्ता हो जायगी जो जिनागमके सर्वथा विरुद्ध है। स्पष्ट है कि बाह्य सामग्रीमें जैसे निमित्त व्यवहार उपचरित है वैसे ही उसे निमित्त कर जो कार्य हुआ है उसमें नैमित्तिक व्यवहारको उपचरित मान लेना ही श्रेयस्कर है।
इस विवेचनसे यह स्पष्ट हो जाता है कि बाह्य सामग्रीमें निमित्त व्यवहार उपचरित ही है। ‘मुख्याभावे सति प्रयोजने निमित्ते च उपचारः प्रवर्तते’ यह वचन इसी उपचरितपनेके दिखलाने लिए लिखा गया है। इसका विशेष स्पष्टीकरण पूर्वमें किया ही है। अतएव उपादानके समान निमित्त व्यवहारको वास्तविक नहीं माना जा सकता। निमित्त व्यवहारको कल्पनारोपित तो अपर पक्ष ही कहता है। हमारी ऐसी मान्यता नहीं है, क्योंकि जितना भी उपचरित कथन किया जाता है वह एकके धर्मको दूसरेका स्वीकार करके ही किया जाता है, सर्वथा निराधार नहीं किया जाता। यदि अपर पक्ष उपचाररूप लोकव्यवहारको कल्पनारोपित घोषित करनेमें ही अपनी इतिकर्तव्यता मानता रहेगा तो उसके मतसे ‘यह बालक शेर है, घीका घड़ा ले आओ’ आदि रूप समस्त व्यवहार कल्पनारोपित सिद्ध हो जायगा। किन्तु लोकमें ऐसा व्यवहार होता है और वह इष्टार्थका ज्ञान करानेमें भी समर्थ है, अतएव निमित्त-नैमित्तिक व्यवहारको उपचरित मान लेनेमें अपर पक्षको आपत्ति नहीं होनी चाहिए।
अपर पक्षका कहना है कि ‘समयसार गाथा १३,१४ की आत्मख्याति टीकामें व्यवहारको अपनेरूपमें भूतार्थ ही स्वीकार किया है।’ सो यहाँ यही तो ज्ञातव्य है कि व्यवहारका वह अपना रूप कौनसा है जिस आधार पर उक्त टीकामें उसे भूतार्थ स्वीकार किया है। यहाँ अपर पक्ष मौन क्यों है ?
अपर पक्षका कहना है कि ‘जिस प्रकार निमित्तमें विद्यमान निमित्तता निमित्तता ही है वह उपादानतारूप नहीं हो सकती है, इसलिए उपादानतारूप न हो सकनेके कारण अवास्तविक होते हुए भी निमित्ततारूपसे वह वास्तविक ही है, उसी प्रकार व्यवहार-व्यवहार ही है वह निश्चय कभी नहीं हो सकता है, इसलिए निश्चय न हो सकनेके कारण अवास्तविक होते हुए भी व्यवहाररूपसे वह वास्तविक ही है।’
सो प्रकृतमें जानना तो यही है कि जिस प्रकार उपादानता वस्तुका वास्तविक धर्म है, इसलिए स्वयं वस्तु ही है इस प्रकार निमित्तता क्या वस्तुका वास्तविक धर्म है ? यदि वह वास्तविक है तो क्या एक वस्तुका गुणधर्म दूसरी वस्तुमें सद्भूत हो सकता है ? यदि नहीं तो उसे उपचरित मान लेनेमें अपर पक्षको आपत्ति नहीं होनी चाहिए। निमित्तता अपने रूपमें है यह कहना अन्य बात है और उसे वस्तुरूप मानना अन्य बात है। इसी न्यायसे व्यवहारके विषयमें भी समझ लेना चाहिए। समयसार गाथा १३,१४ की आत्मख्याति टीकामें अपनी-अपनी बन्धपर्यायकी अपेक्षा सद्भूत व्यवहारको भूतार्थ कहा है, असद्भूत व्यवहारको नहीं।
अपर पक्षने अन्तमें प्रस्तुत प्रतिशंकाका उपसंहार करते हुए लिखा है कि ‘यह बात हम पहले ही बतला आये हैं कि एक वस्तु या वस्तुके धर्मका आरोप अन्य उस वस्तुमें यही होता है जहाँ उपचारका उल्लिखित लक्षण घटित होता है। इस प्रकार उपचारके आधार पर वस्तुको ही उपचरित कहा जाता है। और इस तरह वस्तुके दो धर्म हो जाते हैं एक उपचरित धर्म और दूसरा अनुपचरित धर्म। इनमेंसे जो ज्ञान उपचरित धर्मको ग्रहण करता है वह उपचरित ज्ञाननय कहलाता है और जो ज्ञान अनुपचरित धर्मको ग्रहण करता है वह अनुपचरित ज्ञाननय कहलाता है। इसी प्रकार जो वचन उपचरित धर्मका प्रतिपादन करता है वह उपचरित वचननय कहलाता है और जो वचन अनुपचरित धर्मका प्रतिपादन करता है वह अनुपचरित वचननय कहलाता है।’
खुलासा यह है कि प्रत्येक वस्तुमें उपचरित धर्मकी स्वतन्त्र सत्ता नहीं हुआ करती, किन्तु अन्य जिस वस्तुसम्बन्धी द्रव्य, गुण और पर्यायका प्रयोजनादिवश तद्भिन्न वस्तुमें द्रव्य, गुण या पर्याय जिस रूपसे उपचार किया जाता है वह द्रव्य, गुण या पर्याय जिसका उपचार किया गया है उस नामसे कहा जाता है। इसी दृष्टिको ध्यानमें रखकर आलापपद्धतिमें असद्भूत व्यवहारका अर्थ (विषय) नौ प्रकारका बतलाया गया है। और इसी आधारपर वस्तुमें असद्भूतव्यवहारसे उपचरितस्वभावकी भी स्थापना की गई है-असद्भूतव्यवहारेणोण्चरितस्वभावः ।-आलापप० ।
अन्य वस्तुको या उसके धर्मको अन्यके कार्यका निमित्त कहना उपचरित इसलिए है कि इसमें अन्यके कार्यकी अपेक्षा मुख्य निमित्त (उपादान) और मुख्य प्रजोजनका सर्वथा अभाव है, किन्तु निश्चयका ज्ञान करानेके लिए व्यवहार हेतु और व्यवहार प्रयोजन दिखलाना आवश्यक है, इसलिए ‘मुख्याभावे सति’ इत्यादि वचनके अनुसार वहाँ उपचारकी प्रवृत्ति हो जाती है।
अपर पक्षका कहना है ‘कि इस प्रकार उपचारके आधार पर वस्तुको ही उपचरित कहा जाता है।’ किन्तु सर्वथा ऐसी बात नहीं है, क्योंकि कहीं पर पूरी वस्तुको, कहीं पर गुणको और कहीं पर पर्यायको इस प्रकार तीनोंको उपचरित कहा जाता है।
अपर पक्षने यहाँ पर जिस उपचार ज्ञाननय और उपचार वचननयका निर्देश किया है उसीकी दूसरी संज्ञा असद्भूतव्यवहारनय है।
इस प्रकार हमनें अपने प्रथमादि उत्तरोंमें उपचारका जो लक्षण और अनेक उदाहरण निर्दिष्ट किये हैं वे आगमानुसार ही निर्दिष्ट किये हैं ऐसा यहाँ समझना चाहिए।
अपर पक्षसे निवेदन
जयपुर ( खानिया )में तत्त्वचर्चाका जो उपक्रम किया गया था वह इस उत्तरके साथ अन्तिमरूपसे सम्पन्न हो रहा है। इस समग्र प्ररूपणा द्वारा वस्तु व्यवस्थामें और कार्य-कारणभावमें निश्चय और व्यवहारको जिनागम किस रूपमें स्वीकार करता है यही दिखलाना हमारा मुख्य प्रयोजन रहा है। हमारा क्षयोपशम मन्द है और जीवनमें प्रमादकी बहुलता है, किन्तु जिनागम द्वादशांग वाणीका सार होनेसे गहन और नय-प्ररूपणाबहुल है। इसलिए उक्त कारणोंसे पूरी सावधानी रखते हुए भी हमसे यदि कहीं चूक हुई हो तो अपर पक्ष हमारे क्षयोपशमकी मन्दता और प्रमादकी बहुलताकी ओर विशेष ध्यान न देकर उसे सम्हालकर ही यथार्थको स्वीकार करेगा यह निवेदन है।
विद्वान् श्रुतधर होते हैं। अतएव उन्हें श्रुतके आशयको उसीरूपमें प्ररूपित करना चाहिए जो द्वादशांग वाणीका सार है। वर्तमानकालीन विद्वानोंके सामने आचार्य परम्परा तो आदर्शरूपमें है ही, श्रुतधर पण्डितप्रवर राजमलजी, बनारसीदासजी, टोडरमलजी, दौलतरामजी, भागचन्द्रजी, द्यानतरायजी, भूधरदासजी जयचन्दजी आदि विद्वानोंकी परम्परा भी आदर्शरूपमें है। अतएव उसे ध्यानमें रखकर वर्तमानकालीन विद्वान् अपने कर्तव्यका निर्वाह करेंगे ऐसी आशा है।
जिनागममें निश्चय और व्यवहार दोनों नयोंमेंसे कहीं निश्चयनयकी मुख्यतासे और कहीं व्यवहारनयकी मुख्यतासे प्ररूपणा हुई है। उसका आशय क्या है इसका स्पष्टीकरण पण्डितप्रवर टोडरमलजीने मोक्षमार्ग प्रकाशक अ० ७ में ‘ववहारो भूयत्थोऽभूयत्थो देसिदो दु सुद्धणओ’ इस आगम वचनको उद्धृत कर किया है। वे लिखते हैं- याका अर्थ-व्यवहार अभूतार्थ है, सत्य स्वरूपको न निरूपै है । बहुरि शुद्धनय जो निश्चय है सो भूतार्थ है । जैसा वस्तुका स्वरूप है तैसा निरूपै है ।
इसी तथ्यको स्पष्ट करते हुए वे आगे पुनः लिखते हैं-
जिनमार्गविषैं कहीं तौ निश्चयनयकी मुख्यता लिए व्याख्यान है । ताकौं तो ‘सत्यार्थ ऐसैं ही है’ ऐसा जानना । बहुरि कहीं व्यवहारनयकी मुख्यता लिए व्याख्यान है । ताकौं ‘ऐसैं है नाहीं, निमित्तादि अपेक्षा उपचार किया है’ ऐसा जानना । ‘इस प्रकार जाननेका नाम ही दोऊ नयनिका ग्रहण है । बहुरि दोऊ नयनिके व्याख्यानकौं समान सत्यार्थ जानि’ ‘ऐसैं भी है, ऐसैं भी है’ ऐसा भ्रमरूप प्रवर्तनें करि तौ दोऊ नयनिका ग्रहण करना कह्या है नाहीं ।
इस प्रकार समाधानका तीसरा दौर समाप्त होकर प्रस्तुत तत्त्वचर्चा समाप्त हुई ।