न्यायदीपिका मूल एवं अर्थ
श्रीमद् अभिनव धर्मभूषण यति
न्यायदीपिका का संस्कृत मूल पाठ, तीनों प्रकाश, अनुच्छेद (§) क्रम से, अनुच्छेद के नीचे उसका हिन्दी अर्थ, हर प्रकाश इसी पोस्ट में अपने शीर्षक के साथ। जहाँ पुस्तक ने दो-तीन अनुच्छेदों का एक साथ अर्थ दिया है, वहाँ अर्थ उनमें से आखिरी अनुच्छेद के नीचे है। अर्थ संलग्न ग्रंथ “अध्यात्मन्यायदीपिका” (हिन्दी भावानुवाद: अध्यात्मयोगी प. पू. 108 वीरसागरजी महाराज; प्रकाशक सुभाष गांधी, फलटण; द्वितीय आवृत्ती, अप्रैल 2000) में हर परिच्छेद के ठीक बाद छपे अर्थ से ज्यों का त्यों लिया है; विशेषार्थ, चार्ट और उद्धरण नहीं लिए, वे नीचे की पीडीएफ में हैं। अपनी ओर से कुछ नहीं जोड़ा।
संलग्न पीडीएफ में पुस्तक के पृष्ठ १६७ से २५० नहीं हैं, इसलिए प्रथम प्रकाश के § ४ से २८ और द्वितीय प्रकाश के § १ से १६ का अर्थ अभी नहीं दिया; वहाँ केवल मूल है। वे पृष्ठ मिलने पर अर्थ जोड़ा जाएगा।
केवल मूल (मंगलाचरण, प्रशस्ति और टिप्पणियों सहित): न्यायदीपिका मूल (अभिनव धर्मभूषण यति) | Nyayadipika Mool (Abhinav Dharmabhushan Yati)
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प्रथम प्रमाणसामान्यप्रकाश
१. प्रमाणसामान्यप्रकाशः
श्रीवर्द्धमानमर्हन्तं नत्वा बाल-प्रबुद्धये।
विरच्यते मित-स्पष्ट-सन्दर्भ-न्यायदीपिका॥१॥
[प्रमाण-नय-विवेचनस्य पीठिका]
§ १ ‘‘प्रमाणनयैरधिगमः’’ इति महाशास्त्रतत्त्वार्थसूत्रम् [१-६] तत्खलु परमपुरुषार्थनिःश्रेयससाधनसम्यग्दर्शनादिविषयभूतजीवादितत्त्वाधिगमोपायनिरूपणपरम्। प्रमाणनयाभ्यां हि विवेचिता जीवादयः सम्यगधिगम्यन्ते। तद्व्यतिरेकेण जीवाद्यधिगमे प्रकारान्तरासम्भवात्। तत एव जीवाद्यधिगमोपायभूतौ प्रमाणनयावपि विवेक्तव्यौ। तद्विवेचनपराः प्राक्तनग्रन्थाः सन्त्येव, तथापि ते केचिद्विस्तृताः, केचिद्गम्भीरा इति न तत्र बालानामधिकारः। ततस्तेषां सुखोपायेन प्रमाण-नयात्मकन्यायस्वरूपप्रतिबोधकशास्त्राधिकारसम्पत्तये प्रकरणमिदमारभ्यते।
अर्थ: ‘प्रमाणनयैरधिगमः’ अर्थात्
(आ) प्रमाण और (ब) नय [चार्ट नं. ७ और चार्ट नं. २०] इन के द्वारा अधिगम (ज्ञान-बोध) होता है। महाशास्त्र तत्त्वार्थसूत्र के प्रथम अध्याय का यह छठवाँ सूत्र है। वह वास्तव में परम पुरुषार्थ मोक्ष के अव्याबाध अनंत अतीन्द्रिय आनंद के कारणभूत सम्यग्दर्शन, सम्यग्ज्ञान और सम्यक्चारित्र [सम्यग्दर्शनज्ञानचारित्राणि मोक्षमार्गः] के विषयभूत जीवादि (द्रव्य तथा जीव, अजीव, आस्रव, बन्ध, संवर, निर्जरा और मोक्ष) इन तत्त्वों [जीवाजीवास्रवबन्धसंवरनिर्जरामोक्षास्तत्त्वम्] आदि का ज्ञान करानेवाले उपायों का [ (आ) प्रमाण और (ब) नय रूप से] निरूपण करता है; क्योंकि (आ) प्रमाण और (ब) नय इन दोनों के द्वारा ही जीवादि पदार्थों का विश्लेषणपूर्वक सम्यग्ज्ञान होता है।
(आ) प्रमाण (सकलादेशी) और (ब) नय (विकलादेशी) इन दोनों को छोड़कर जीवादिक के जानने के साधनरूप अन्य कोई उपाय संभव नहीं है।
उस कारण से ही जीवादि का अधिगम करने के उपायभूत (आ) प्रमाण-सकलादेशी ज्ञानपर्याय और (ब) नयज्ञानपर्याय भी विवेचनीय हैं।
(आ) प्रमाण और (ब) नय इनका विवेचन (कथन) करने में समर्थ, ऐसे प्राक्तन (पूर्वाचार्यों के) ग्रंथ हैं ही तथापि उनमें कुछ ग्रंथ विस्तृत (विशाल) हैं और कुछ ग्रंथ गम्भीर हैं (छोटे होने पर भी अत्यन्त गहन और दुरूह हैं)।
[उन ग्रन्थों में अभी के रोजमर्रा के (दैनंदिन में) उत्पन्न होनेवाले प्रश्नों के (विकल्पों के) समाधान भरे हुए हैं। वे बहुत ही महत्त्वपूर्ण हैं। वे ग्रंथ महान् हैं।]
उन ग्रन्थों में अल्प ज्ञानियों (बालकों) का प्रवेश सम्भव नहीं है। इसलिए उनको सरलता से (आ) प्रमाण और (ब) नय रूप न्याय के स्वरूप का बोध करानेवाले शास्त्रों में अधिकार-प्रवेश पाने के लिये यह प्रकरण प्रारम्भ किया जाता है।
[त्रिविधायाः प्रकरणप्रवृत्तेः कथनम]
§ २ इह हि प्रमाण-नयविवेचनमुद्देश-लक्षणनिर्देश-परीक्षाद्वारेण क्रियते। अनुद्दिष्टस्य लक्षणनिर्देशानुपपत्तेः। अनिर्दिष्टलक्षणस्य परीक्षितुमशक्यत्वात्। अपरीक्षितस्य विवेचनायोगात्। लोकशास्त्रयोरपि तथैव वस्तुविवेचनप्रसिद्धेः।
अर्थ: इस ग्रन्थ में (आ) प्रमाण और (ब) नय का व्याख्यान (१) उद्देश, (२) लक्षणनिर्देश और (३) परीक्षा-इन तीन द्वारा किया जाता है क्योंकि विवेचनीय वस्तु का उद्देश याने नामोल्लेख किये बिना लक्षण का कथन नहीं हो सकता। लक्षण का कथन किये बिना परीक्षा नहीं हो सकती है। परीक्षा किये बिना विवेचन - निर्णयात्मक वर्णन नहीं हो सकता है। लोक और शास्त्र में भी उक्त प्रकार से (उद्देश, लक्षणनिर्देश और परीक्षा द्वारा) ही वस्तु का विवेचन/निर्णय प्रसिद्ध है।
§ ३ तत्र विवेक्तव्यनाममात्रकथनमुद्देशः। व्यतिकीर्णवस्तुव्यावृत्तिहेतुर्लक्षणम्। तदाहुर्वार्तिककारपादाः ‘‘परस्परव्यतिकरे सति येनाऽन्यत्वं लक्ष्यते तल्लक्षणम्’’ [तत्त्वार्थवा. २-८] इति।
अर्थ: उद्देश-विवेचनीय वस्तु के केवल नामोल्लेख करने को उद्देश कहते हैं।
लक्षण - मिली हुई अनेक वस्तुओं में से किसी एक वस्तु को अलग (भिन्न याने व्यावृत्ति) करनेवाले हेतु को (साधन या चिह्न को) लक्षण कहते हैं। जैसा कि श्री अकलंकदेव आचार्यरचित तत्त्वार्थवार्तिक (राजवार्तिक) अध्याय २, सूत्र ८, वार्तिक २ में कहा है कि, ‘‘परस्पर मिली हुई वस्तुओं में से कोई एक वस्तु जिसके द्वारा व्यावृत्त (अलग) की जाती है, उसे लक्षण कहते हैं।’’
§ ४ द्विविधं लक्षणम्, आत्मभूतमनात्मभूतं चेति। तत्र यद्वस्तुस्वरूपानुप्रविष्टं तदात्मभूतम्, यथाऽग्नेरौष्ण्यम्। औष्ण्यं ह्यग्नेः स्वरूपं सदग्निमबादिभ्यो व्यावर्तयति। तद्विपरीतमनात्मभूतम्, यथा दण्डः पुरुषस्य। दण्डिनमानयेत्युक्ते हि दण्डः पुरुषाननुप्रविष्ट एव पुरुषं व्यावर्तयति। यद्भाष्यम् ‘‘तत्रात्मभूतमग्नेरौष्ण्यमनात्मभूतं देवदत्तस्य दण्डः’’ [राजवा. भा. २-८] इति।
§ ५ ‘असाधारणधर्मवचनं लक्षणम्’ इति केचित्; तदनुपपन्नम्; लक्ष्यधर्मिवचनस्य लक्षणधर्मवचनेन सामानाधिकरण्याभावप्रसङ्गात्, दण्डादेरतद्धर्मस्यापि लक्षणत्वाच्च। किञ्चाव्याप्ताभिधानस्य लक्षणाभासस्यापि तथात्वात्। तथा हि- त्रयो लक्षणाभासभेदाः, अव्याप्तमतिव्याप्तमसम्भवि चेति। तत्र लक्ष्यैकदेशवृत्त्यव्याप्तम्, यथा गोः शावलेयत्वम्। लक्ष्यालक्ष्यवृत्त्यतिव्याप्तम्, यथा तस्यैव पशुत्वम्। बाधितलक्ष्यवृत्त्यसम्भवि, यथा नरस्य विषाणित्वम्। अत्र हि लक्ष्यैकदेशवर्तिनः पुनरव्याप्तस्यासाधारणधर्मत्वमस्ति, न तु लक्ष्यभूतगोमात्रव्यावर्तकत्वम्। तस्माद्यथोक्तमेव लक्षणम्, तस्य कथनं लक्षणनिर्देशः।
§ ६ विरुद्धनानायुक्तिप्राबल्यदौर्बल्यावधारणाय प्रवर्तमानो विचारः परीक्षा। सा खल्वेवं चेदेवं स्यादेवं चेदेवं न स्यादित्येवं प्रवर्तते।
§ ७ प्रमाणनययोरप्युद्देशः सूत्र एव कृतः। लक्षणमिदानीं निर्देष्टव्यम्। परीक्षा च यथौचित्यं भविष्यति। ‘उद्देशानुसारेण लक्षणकथनम्’ इति न्यायात्प्रधानत्वेन प्रथमोद्दिष्टस्य प्रमाणस्य तावल्लक्षणमनुशिष्यते।
[प्रमाणसामान्यस्य लक्षणकथनम्]
§ ८ सम्यग्ज्ञानं प्रमाणम्। अत्र प्रमाणं लक्ष्यं सम्यग्ज्ञानत्वं तस्य लक्षणम्। गोरिव सास्नादिमत्वम्, अग्नेरिवौष्ण्यम्। अत्र सम्यक्पदं संशयविपर्ययानध्यवसायनिरासाय क्रियते, अप्रमाणत्वादेतेषां ज्ञानानामिति।
§ ९ तथा हि- विरुद्धानेककोटिस्पर्शि ज्ञानं संशयः, यथा स्थाणुर्वा पुरुषो वेति। स्थाणुपुरुषसाधारणोर्ध्वतादिधर्मदर्शनात्तद्विशेषस्य वक्रकोटरशिरःपाण्यादेः साधकप्रमाणाभावादनेककोट्यवलम्बित्वं ज्ञानस्य। विपरीतैककोटिनिश्चयो विपर्ययः, यथा शुक्तिकायामिदं रजतमिति ज्ञानम्। अत्रापि सादृश्यादिनिमित्तवशाच्छुक्तिविपरीते रजते निश्चयः। किमित्यालोचनमात्रमनध्यवसायः, यथा पथि। गच्छतस्तृणस्पर्शादिज्ञानम्। इदं हि नानाकोट्यवलम्बनाभावान्न संशयः। विपरीतैककोटिनिश्चयाभावान्न विपर्यय इति पृथगेव। एतानि च स्वविषयप्रमितिजनकत्वाभावादप्रमाणानि ज्ञानानि भवन्ति, सम्यग्ज्ञानानि तु न भवन्तीति सम्यक्पदेन व्युदस्यन्ते। ज्ञानपदेन प्रमातुः प्रमितेश्च व्यावृत्तिः। अस्ति हि निर्दोषत्वेन तत्रापि सम्यक्त्वं न तु ज्ञानत्वम्।
§ १० ननु प्रमितिकर्तुः प्रमातुर्ज्ञातृत्वमेव न ज्ञानत्वमिति यद्यपि ज्ञानपदेन व्यावृत्तिस्तथापि प्रमितिर्न व्यावर्तयितुं शक्या, तस्या अपि सम्यग्ज्ञानत्वादिति चेत्; भवेदेवम्; यदि भावसाधनमिह ज्ञानपदम्। करणसाधनं खल्वेतज्ज्ञायतेऽनेनेति ज्ञानमिति। ‘‘करणाधारे चानट्’’ [जैनेन्द्रव्या.] इति करणेऽप्यनट्प्रत्ययानुशासनात्। भावसाधनं तु ज्ञानपदं प्रमितिमाह। अन्यद्धि भावसाधनात्करणसाधनं पदम्। एवमेव प्रमाणपदमपि प्रमीयतेऽनेनेति करणसाधनं कर्तव्यम्। अन्यथा सम्यग्ज्ञानपदेन सामानाधिकरण्याघटनात्। तेन प्रमितिक्रियां प्रति यत्करणं तत्प्रमाणमिति सिद्धम्। तदुक्तं प्रमाणनिर्णये- ‘‘इदमेव हि प्रमाणस्य प्रमाणत्वं यत्प्रमितिक्रियां प्रति साधकतमत्वेन करणत्वम्’’ [प्रत्यक्षनिर्णय पृ. १] इति।
§ ११ नन्वेवमप्यक्षलिङ्गादावतिव्याप्तिर्लक्षणस्य, तत्रापि प्रमितिरूपं फलं प्रति करणत्वात्, दृश्यते हि चक्षुषा प्रमीयते, धूमेन प्रमीयते, शब्देन प्रमीयत इति व्यवहार। इति चेत् न; अक्षादेः प्रमितिं प्रत्यसाधकतमत्वात्।
§ १२ तथा हि- प्रमितिः प्रमाणस्य फलमिति न कस्यापि विप्रतिपत्तिः। सा चाज्ञाननिवृत्तिरूपा, तदुत्पत्तौ करणेन सता तावदज्ञानविरोधिना भवितव्यम्। न चाक्षादिकमज्ञानविरोधि, अचेतनत्वात्। तस्मादज्ञानविरोधिनश्चेतनधर्मस्यैव करणत्वमुचितम्। लोकेऽप्यन्धकारविघटनाय तद्विरोधी प्रकाश एवोपास्यते न पुनर्घटादिः, तदविरोधित्वात् ।
§ १३ किञ्च, अस्वसंविदितत्वादक्षादेर्नार्थप्रमितौ साधकतमत्वम्, स्वावभासनाशक्तस्य परावभासकत्वायोगात्। ज्ञानं तु स्वपरावभासकं प्रदीपादिवत्प्रतीतम्। ततः स्थितं प्रमितावसाधकतमत्वादकरणमक्षादय इति।
§ १४ चक्षुषा प्रमीयत इत्यादिव्यवहारे पुनरुपचारः शरणम्, उपचारप्रवृत्तौ च सहकारित्वं निबन्धनम्। न हि सहकारित्वेन तत्साधकमिदमिति करणं नाम, साधकविशेषस्यातिशयवतः करणत्वात्। तदुक्तं जैनेन्द्रे- ‘‘साधकतमं करणम्’’ [१।२।११४] इति। तस्मान्न लक्षणस्याक्षादावतिव्याप्तिः।
§ १५ अथापि धारावाहिकबुद्धिष्वतिव्याप्तिस्तासां सम्यग्ज्ञानत्वात्। न च तासामार्हतमते प्रामाण्याभ्युपगम इति; उच्यते; एकस्मिन्नेव घटे घटविषयाज्ञानविघटनार्थमाद्ये ज्ञाने प्रवृत्ते तेन घटप्रमितौ सिद्धायां पुनर्घटोऽयं घटोऽयमित्येवमुत्पन्नान्युत्तरोत्तरज्ञानानि खलु धारावाहिकज्ञानानि भवन्ति। न ह्येतेषां प्रमितिं प्रति साधकतमत्वम्, प्रथमज्ञानेनैव प्रमितेः सिद्धत्वात्। कथं तत्र लक्षणमतिव्याप्नोति ? तेषां गृहीतग्राहित्वात्।
§ १६ ननु घटे दृष्टे पुनरन्यव्यासङ्गेन पश्चात् घट एव दृष्टे पश्चात्तनं ज्ञानं पुनरप्रमाणं प्राप्नोति धारावाहिकवदिति चेत्; न; दृष्टस्यापि मध्ये समारोपे सत्यदृष्टत्वात्। तदुक्तम्- ‘‘दृष्टोऽपि समारोपात्तादृक्’’ [परीक्षा. १-५] इति।
§ १७ एतेन निर्विकल्पके सत्तालोचनरूपे दर्शनेऽप्यतिव्याप्तिः परिहृता। तस्याव्यवसायरूपत्वेन प्रमितिं प्रति करणत्वाभावात्। निराकारस्य ज्ञानात्वाभावाच्च। ‘‘निराकारं दर्शनं साकारं ज्ञानम्’’ [सर्वार्थसि. २-९] इति प्रवचनात्। तदेवं प्रमाणस्य सम्यग्ज्ञानमिति लक्षणं नाऽतिव्याप्तम्। नाऽप्यव्याप्तम्, लक्ष्ययोः प्रत्यक्षपरोक्षयोर्व्याप्यवृत्तेः। नाऽप्यसम्भवि, लक्ष्यवृत्तेरबाधितत्वात्।
[प्रमाणस्य प्रामाण्यनिरूपणम्]
§ १८ किमिदं प्रमाणस्य प्रामाण्यं नाम ? प्रतिभातविषयाऽव्यभिचारित्वम्। तस्योत्पत्तिः कथम् ? स्वत एवेति मीमांसकाः। प्रामाण्यस्य स्वत उत्पत्तिरिति ज्ञानसामान्यसामग्रीमात्रजन्यत्वमित्यर्थः। तदुक्तम्- ‘‘ज्ञानोत्पादकहेत्वनतिरिक्तजन्यत्वमुत्पत्तौ स्वतस्त्वम्’’ इति। न ते मीमांसकाः, ज्ञानसामान्यसामग्र्याः संशयादावपि ज्ञानविशेषे सत्त्वात्। वयं तु ब्रूमहे ज्ञानसामान्यसामग्र्याः साम्येऽपि संशयादिरप्रमाणं, सम्यग्ज्ञानं प्रमाणमिति विभागस्तावदनिबन्धनो न भवति। ततः संशयादौ यथा हेत्वन्तरमप्रामाण्ये दोषादिकमङ्गीक्रियते तथा प्रमाणेऽपि प्रामाण्यनिबन्धनमन्यदवश्यमभ्युपगन्तव्यम्, अन्यथा प्रमाणाप्रमाणविभागानुपपत्तेः।
§ १९ एवमप्यप्रामाण्यं परतः प्रामाण्यं तु स्वत इति न वक्तव्यम्; विपर्ययेऽपि समानत्वात्। शक्यं हि वक्तुमप्रामाण्यं स्वतः प्रामाण्यं तु परत इति। तस्मादप्रामाण्यवत्प्रामाण्यमपि परत एवोत्पद्यते। न हि पटसामान्यसामग्री रक्तपटे हेतुः। तद्वन्न ज्ञानसामान्यसामग्री प्रमाणज्ञाने हेतुः, भिन्नकार्ययोर्भिन्नकारणप्रभवत्वावश्यम्भावादिति।
§ २० कथं तस्य ज्ञप्तिः ? अभ्यस्ते विषये स्वतः, अनभ्यस्ते तु परतः। कोऽयमभ्यस्तो विषयः को वाऽनभ्यस्तः ? उच्यते; परिचितस्वग्रामतटाकजलादिरभ्यस्तः, तद्व्यतिरिक्तोऽनभ्यस्तः। किमिदं स्वत इति ? किं नाम परत इति ? ज्ञानज्ञापकादेव प्रामाण्यज्ञप्तिः। स्वत इति। ततोऽतिरिक्ताज्ज्ञप्तिः परत इति।
§ २१ तत्र तावदभ्यस्ते विषये जलमिति ज्ञाने जाते ज्ञानस्वरूपज्ञप्तिसमय एव तद्गतं प्रामाण्यमपि ज्ञायत एव। अन्यथोत्तरक्षण एव निःशङ्कप्रवृत्तेरयोगात्। अस्ति हि जलज्ञानोत्तरक्षण एव निःशङ्कप्रवृत्तिः। अनभ्यस्ते तु विषये जलज्ञाने जाते जलज्ञानं मम जातमिति ज्ञानस्वरूपनिर्णयेऽपि प्रामाण्यनिर्णयोऽन्यत एव, अन्यथोत्तरकाले सन्देहानुपपत्तेः। अस्ति हि सन्देहो ‘जलज्ञानं मम जातं तत्किं जलमुत मरीचिका’ इति। ततः कमलपरिमलशिशिरऽमरुत्प्रचारप्रभृतिभिरवधारयति-’ प्रमाणं प्राक्तनं जलज्ञानं कमलपरिमलाद्यन्यथानुपपत्तेः ’ इति।
§ २२ उत्पत्तिवत्प्रामाण्यस्य ज्ञप्तिरपि परत एवेति यौगाः। तत्र प्रामाण्यस्योत्पत्तिः परत इति युक्तम्। ज्ञप्तिः पुनरभ्यस्तविषये स्वत एवेति स्थितत्वात् ज्ञप्तिरपि परत एवेत्यवधारणानुपपत्तिः । ततो व्यवस्थितमेतत्प्रामाण्यमुत्पत्तौ परत एव, ज्ञप्तौ तु कदाचित्स्वतः कदाचित्परत इति। तदुक्तं प्रमाणपरीक्षायां ज्ञप्तिं प्रति-
प्रमाणादिष्ट-संसिद्धिरन्यथाऽतिप्रसङ्गतः ।
प्रामाण्यं तु स्वतः सिद्धमभ्यासात् परतोऽन्यथा ॥ [प्र.प.पृ.६३]
§ २३ तदेवं सुव्यवस्थितेऽपि प्रमाणस्वरूपे दुरभिनिवेशवशंगतैः सौगतादिभिरपि कल्पितं प्रमाणलक्षणं सुलक्षणमिति येषां भ्रमस्ताननुगृह्णीमः । तथा हि-
[सौगतीयप्रमाणलक्षणस्य समीक्षा]
§ २४ ‘’ अविसंवादि ज्ञानं प्रमाणम् ‘’ [प्रमाणवा. २-१] इति बौद्धाः । तदिदमविसंवादित्वमसम्भवित्वादलक्षणम् । बौद्धेन हि प्रत्यक्षमनुमानमिति प्रमाणद्वयमेवानुमन्यते । तदुक्तं न्यायबिन्दौ - ‘’ द्विविधं सम्यग्ज्ञानम् ‘’, ‘’ प्रत्यक्षमनुमानं च ‘’ [न्यायबिन्दु पृ. १०] इति । तत्र न तावत्प्रत्यक्षस्याविसंवादित्वम्, तस्य निर्विकल्पकत्वेन स्वविषयानिश्चायकस्य समारोपविरोधित्वाभावात् । नाऽप्यनुमानस्य, तन्मतानुसारेण तस्याऽप्यपरमार्थभूतसामान्यगोचरत्वादिति ।
[कुमारिलभट्टीयप्रमाणलक्षणस्य समीक्षा]
§ २५ ‘’ अनधिगततथाभूतार्थनिश्चायकं प्रमाणम् ‘’ [शास्त्र-दी. पृ. १२३] इति भाट्टाः। तदप्यव्याप्तम्, तैरेव प्रमाणत्वेनाभिमतेषु धारावाहिकज्ञानेष्वनधिगतार्थनिश्चायकत्वाभावात्। उत्तरोत्तरक्षणविशेषविशिष्टार्थावभासकत्वेन तेषामनधिगतार्थनिश्चायकत्वमिति नाऽऽशङ्कनीयम्, क्षणानामतिसूक्ष्माणामालक्षयितुमशक्यत्वात्।
[प्रभाकरीयप्रमाणलक्षणस्य समीक्षा]
§ २६ ''अनुभूतिः प्रमाणम् ‘’ [बृहती १-१-५] इति प्राभाकराः । तदप्यसङ्गतम्; अनुभूतिशब्दस्य भावसाधनत्वे करणलक्षणप्रमाणाव्याप्तेः, करणसाधनत्वे तु भावलक्षणप्रमाणाव्याप्तेः, करण-भावयोरुभयोरपि तन्मते प्रामाण्याभ्युपगमात्। तदुक्तं शालिकानाथेन- ‘’ यदा भावसाधनं तदा संविदेव प्रमाणं करणसाधनत्वे त्वात्म-मनःसन्निकर्षः ‘’ [प्रकरणप. प्रमाणपा. पृ. ६४] इति।
[नैयायिकानां प्रमाणलक्षणस्य समीक्षा]
§ २७ ‘’ प्रमाकरणं प्रमाणम् ‘’ [न्यायमं.प्रमा.पृ.२५] इति नैयायिकाः। तदपि प्रमादकृतं लक्षणम्; ईश्वराख्य एव तदङ्गीकृते। प्रमाणेऽव्याप्तेः। अधिकरणं हि महेश्वरः प्रमायाः, न तु करणम्। न चायमनुक्तोपालम्भः, ‘’ तन्मे प्रमाणं शिवः ‘’ [न्यायकुसु. ४-६] इति यौगाग्रसरेणोदयनेनोक्तत्वात्। तत्परिहाराय केचन बालिशाः ‘’ साधनाश्रययोरन्यतरत्वे सति प्रमाव्याप्तं प्रमाणम् ‘’ [सर्वदर्शनसं. पृ. २३५] इति वर्णयन्ति तथापि साधनाश्रयान्यतरपर्यालोचनायां साधनमाश्रयो वेति फलति। तथा च परस्पराव्याप्तिर्लक्षणस्य ।
§ २८ अन्यान्यपि पराभिमतानि प्रमाणसामान्यलक्षणान्यलक्षणत्वादुपेक्ष्यन्ते । तस्मात्स्वपरावभासनसमर्थं सविकल्पमगृहीतग्राहकं सम्यग्ज्ञानमेवाज्ञानमर्थे निवर्तयत्प्रमाणमित्यार्हतं मतम् ।
टिप्पणी: इस प्रकाश के § ४ से २८ का अर्थ यहाँ नहीं है, क्योंकि संलग्न पीडीएफ में पुस्तक के पृष्ठ १६७ से २५० नहीं हैं।
इति श्रीपरमार्हताचार्य-धर्मभूषण-यति-विरचितायां न्यायदीपिकायां प्रमाणसामान्यलक्षणप्रकाशः प्रथमः ॥१॥
द्वितीय प्रत्यक्षप्रकाश
२. प्रत्यक्षप्रकाशः
[प्रमाणं द्विधा विभज्य प्रत्यक्षस्य लक्षणकथनम्]
§ १ अथ प्रमाणविशेषस्वरूपप्रकाशनाय प्रस्तूयते। प्रमाणं द्विविधम् - प्रत्यक्षं परोक्षं चेति। तत्र विशदप्रतिभासं प्रत्यक्षम्। इह प्रत्यक्षं लक्ष्यं विशदप्रतिभासत्वं लक्षणम्। यस्य प्रमाणभूतस्य ज्ञानस्य प्रतिभासो विशदस्तत्प्रत्यक्षमित्यर्थः।
§ २ किमिदं विशदप्रतिभासत्वं नाम ? उच्यते - ज्ञानावरणस्य क्षयाद्विशिष्टक्षयोपशमाद्वा । शब्दानुमानाद्यसम्भवि यन्नैर्मल्यमनुभवसिद्धम्, दृश्यते खल्वग्निरस्तीत्याप्तवचनाद्धूमादिलिङ्गाच्चोत्पन्नाज्ज्ञानादयमग्निरित्युत्पन्नस्यैन्द्रियकस्य ज्ञानस्य विशेषः । स एव नैर्मल्यम्, वैशद्यम्, स्पष्टत्वमित्यादिभिः शब्दैरभिधीयते। तदुक्तं भगवद्भिरकलङ्कदेवैर्न्यायविनिश्चये - ‘’ प्रत्यक्षलक्षणं प्राहुः स्पष्टं साकारमञ्जसा । ‘’ [का० ३] इति। विवृतं च स्याद्वादविद्यापतिना - ‘’ निर्मलप्रतिभासत्वमेव स्पष्टत्वम्, स्वानुभवप्रसिद्धं चैतत्सर्वस्यापि परीक्षकस्येति नातीव निर्बाध्यते ‘’ [न्यायविनि० वि०का०३] इति। तस्मात्सुष्ठूक्तं विशदप्रतिभासात्मकं ज्ञानं प्रत्यक्षमिति।
[सौगतीयप्रत्यक्षस्य निरासः]
§ ३ ‘‘कल्पनापोढमभ्रान्तं प्रत्यक्षम्’’ [न्यायबिन्दु पृ०११] इति ताथागताः। अत्र हि कल्पनापोढपदेन सविकल्पकस्य व्यावृत्तिः, अभ्रान्तमिति पदेन त्वाभासस्य। तथा च समीचीनं निर्विकल्पकं प्रत्यक्षमित्युक्तं भवति; तदेतद् बालचेष्टितम्; निर्विकल्पकस्य प्रामाण्यमेव दुर्लभम्, समारोपाविरोधित्वात्, कुतः प्रत्यक्षत्वम्? व्यवसायात्मकस्यैव प्रामाण्यव्यवस्थापनात्।
§ ४ ननु निर्विकल्पकमेव प्रत्यक्षप्रमाणमर्थजत्वात्। तदेव हि परमार्थसत्स्वलक्षणजन्यं न तु सविकल्पकम्, तस्यापरमार्थभूतसामान्यविषयत्वेनार्थजत्वाभावादिति चेत्; न; अर्थस्यालोकवज्ज्ञानकारणत्वानुपपत्तेः। तद्यथा - अन्वयव्यतिरेकगम्यो हि कार्यकारणभावः। तत्रालोकस्तावन्न ज्ञानकारणम्, तदभावेऽपि नक्तञ्चराणां मार्जारादीनां ज्ञानोत्पत्तेः, तद्भावेऽपि[च] घूकादीनां तदनुत्पत्तेः। तद्वदर्थोऽपि न ज्ञानकारणम्, तदभावेऽपि केशमशकादिज्ञानोत्पत्तेः। तथा च कुतोऽर्थजत्वं ज्ञानस्य? तदुक्तं परीक्षामुखे - ‘‘नार्थालोकौ कारणम्’’ [२-६] इति। प्रामाण्यस्य चार्थाव्यभिचार एव निबन्धनं न त्वर्थजन्यत्वम्, स्वसंवेदनस्य विषयाजन्यत्वेऽपि प्रामाण्याभ्युपगमात्। न हि किञ्चित्स्वस्मादेव जायते।
§ ५ नन्वतज्जन्यस्य ज्ञानस्य। कथं तत्प्रकाशकत्वम् ? इति चेत्; घटाद्यजन्यस्यापि प्रदीपस्य तत्प्रकाशकत्वं दृष्ट्वा सन्तोष्टव्यमायुष्मता। अथ कथमयं विषयप्रतिनियमः ? यदुत ’ घटज्ञानस्य घट एव विषयो न पटः ’ इति। अर्थजत्वं हि विषयप्रतिनियमकारणम्, तज्जन्यत्वात् तद्विषयमेव चैतदिति। तत्तु भवता नाऽभ्युपगम्यते इति चेत्; योग्यतैव विषयप्रतिनियमकारणमिति ब्रूमः। का नाम योग्यता ? इति। उच्यते- स्वावरणक्षयोपशमः। तदुक्तम्- ‘‘स्वावरणक्षयोपशमलक्षणयोग्यतया हि प्रतिनियतमर्थं व्यवस्थापयति’’ [परीक्षा. २-९] इति।
§ ६ एतेन ’ तदाकारत्वात्तत्प्रकाशकत्वम् ’ इत्यपि प्रत्युक्तम्। अतदाकारस्यापि प्रदीपादेस्तत्प्रकाशकत्वदर्शनात्। ततस्तदाकारवत्तज्जन्यत्वमप्रयोजकं प्रामाण्ये। सविकल्पकविषयभूतस्य सामान्यस्य परमार्थत्वमेव, अबाधितत्वात्। प्रत्युत सौगताभिमत एव स्वलक्षणे विवादः। तस्मान्न निर्विकल्पकरूपत्वं प्रत्यक्षस्य।
[नैयायिकाभिमतस्य सन्निकर्षस्य प्रत्यक्षत्वनिरासः]
§ ७ सन्निकर्षस्य च यौगाभ्युपगतस्याचेतनत्वात् कुतः प्रमितिकरणत्वम्, कुतस्तरां प्रमाणत्वम्, कुतस्तमां प्रत्यक्षत्वम् ?
§ ८ किञ्च, रूपप्रमितेरसन्निकृष्टमेव चक्षुर्जनकम्, अप्राप्यकारित्वात्तस्य। ततः सन्निकर्षाभावेऽपि साक्षात्कारिप्रमोत्पत्तेर्न सन्निकर्षरूपतैव प्रत्यक्षस्य। न चाप्राप्यकारित्वं चक्षुषोऽप्रसिद्धम्, प्रत्यक्षतस्तथैव प्रतीतेः। ननु प्रत्यक्षागम्यामपि चक्षुषो विषयप्राप्तिमनुमानेन साधयिष्यामः परमाणुवत्। यथा प्रत्यक्षासिद्धोऽपि, परमाणुः कार्यान्यथानुपपत्त्यानुमानेन साध्यते तथा ’ चक्षुः प्राप्तार्थप्रकाशकं बहिरिन्द्रियत्वात् त्वगिन्द्रियवत् ’ इत्यनुमानात् प्राप्तिसिद्धिः। प्राप्तिरेव हि सन्निकर्षस्ततो न सन्निकर्षस्याव्याप्तिरिति चेत्; न; अस्यानुमानाभासत्वात्। तद्यथा -
§ ९ चक्षुरित्यत्र कः पक्षोऽभिप्रेतः ? किं लौकिकं चक्षुरुतालौकिकम् ? आद्ये हेतोः कालात्ययापदिष्टत्वम्, गोलकाख्यस्य लौकिकचक्षुषो विषयप्राप्तेः प्रत्यक्षबाधितत्वात्। द्वितीये त्वाश्रयासिद्धिः, अलौकिकस्य चक्षुषोऽद्याऽप्यसिद्धेः। शाखासुधादीधिति समानकालग्रहणान्यथानुपपत्तेश्च चक्षुरप्राप्यकारीति निश्चीयते। तदेवं सन्निकर्षाभावेऽपि चक्षुषा रूपप्रतीतिर्जायत इति सन्निकर्षोऽव्यापकत्वात्प्रत्यक्षस्य स्वरूपं न भवतीति स्थितम्।
§ १० अस्य च प्रमेयस्य प्रपञ्चः प्रमेयकमलमार्त्तण्डे [१-१ तथा २-४] सुलभः। संग्रहग्रन्थत्वात्तु नेह प्रतन्यते। एवं च न सौगताभिमतं निर्विकल्पं प्रत्यक्षम्, नापि यौगाभिमतं इन्द्रियार्थसन्निकर्षः। किं तर्हि ? विशदप्रतिभासं ज्ञानमेव प्रत्यक्षं सिद्धम्।
[प्रत्यक्षं द्विधा विभज्य सांव्यवहारिकस्य लक्षणपुरस्सरं भेदनिरूपणम्]
§ ११ तत्प्रत्यक्षं द्विविधम् । - सांव्यवहारिकं पारमार्थिकं चेति। तत्र देशतो विशदं सांव्यवहारिकं प्रत्यक्षम्। यज्ज्ञानं देशतो विशदमीषन्निर्मलं तत्सांव्यवहारिकप्रत्यक्षमित्यर्थः। तच्चतुर्विधम्-अवग्रहः, ईहा, अवायः, धारणा चेति। तत्रेन्द्रियार्थसमवधानसमनन्तरसमुत्थसत्तालोचनानन्तरभावी सत्ताऽवान्तरजातिविशिष्टवस्तुग्राही ज्ञानविशेषोऽवग्रहः - यथाऽयं पुरुष इति। नाऽयं संशयः, विषयान्तरव्युदासेन स्वविषयनिश्चायकत्वात्। तद्विपरीतलक्षणो हि संशयः। यद्राजवार्तिकम्- ‘‘अनेकार्थानिश्चिताऽपर्युदासात्मकः संशयस्तद्विपरीतोऽवग्रहः’’ [१-१५-९] इति। भाष्यं च-‘’ संशयो हि निर्णयविरोधी नत्ववग्रहः’’ [१-१५-१०] इति। अवग्रहगृहीतार्थसमुद्भूतसंशयनिरासाय यतनमीहा। तद्यथा -पुरुष इति निश्चितेऽर्थे किमयं दाक्षिणात्य उतौदीच्य इति संशये सति दाक्षिणात्येन भवितव्यमिति तन्निरासायेहाख्यं ज्ञानं जायत इति। भाषादिविशेषनिर्ज्ञानाद्याथात्म्यावगमनमवायः, यथा दाक्षिणात्य एवायमिति। कालान्तराविस्मरणयोग्यतया तस्यैव ज्ञानं धारणा। यद्वशादुत्तरकालेऽपि स इत्येवं स्मरणं जायते।
§ १२ ननु पूर्वपूर्वज्ञानगृहीतार्थग्राहकत्वादेतेषां धारावाहिकवदप्रामाण्यप्रसङ्ग इति चेत्; न; विषयभेदेनागृहीतग्राहकत्वात्। तथा हि-योऽवग्रहस्य विषयो नासावीहायाः, यः पुनरीहाया नायमवायस्य, यश्चावायस्य नैष धारणाया इति परिशुद्धप्रतिभानां सुलभमेवैतत्। तदेतदवग्रहादिचतुष्टयमपि यदेन्द्रियेण जन्यते तदेन्द्रियप्रत्यक्षमित्युच्यते, यदा पुनरनिन्द्रियेण तदाऽनिन्द्रियप्रत्यक्षं गीयते। इन्द्रियाणि स्पर्शन-रसन-घ्राण-चक्षुःश्रोत्राणि पञ्च, अनिन्द्रियं तु मनः। तद्द्वयनिमित्तकमिदं लोकसंव्यवहारे प्रत्यक्षमिति प्रसिद्धत्वात्सांव्यवहारिकं प्रत्यक्षमुच्यते। तदुक्तं परीक्षामुखे ‘’ इन्द्रियानिन्द्रियनिमित्तं देशतः सांव्यवहारिकम्’’ (२-५) इति। इदं चामुख्यप्रत्यक्षम्, उपचारसिद्धत्वात्। वस्तुतस्तु परोक्षमेव, मतिज्ञानत्वात्। कुतो न खल्वेतन्मतिज्ञानं परोक्षमिति ? उच्यते- ‘‘आद्ये परोक्षम्’’ [तत्त्वार्थसू. १-११] इति सूत्रणात्। आद्ये मति-श्रुतज्ञाने परोक्षमिति हि सूत्रार्थः। उपचारमूलं पुनरत्र देशतो वैशद्यमिति कृतं विस्तरेण।
[पारमार्थिकप्रत्यक्षं लक्षयित्वा तद्भेदानां प्ररूपणम्]
§ १३ सर्वतो विशदं पारमार्थिकप्रत्यक्षम्। यज्ज्ञानं साकल्येन स्पष्टं तत्पारमार्थिकप्रत्यक्षम्, मुख्यप्रत्यक्षमिति यावत्। तद् द्विविधम्- विकलं सकलं च। तत्र कतिपयविषयं विकलम्। तदपि द्विविधम्- अवधिज्ञानं मनःपर्ययज्ञानं च। तत्रावधिज्ञानावरणक्षयोपशमाद्वीर्यान्तरायक्षयोपशमसहकृताज्जातं रूपिद्रव्यमात्रविषयमवधिज्ञानम्। मनःपर्ययज्ञानावरण-वीर्यान्तरायक्षयोपशमसमुत्थं परमनोगतार्थविषयं मनःपर्ययज्ञानम्। मतिज्ञानस्येवावधिमनःपर्यययोरवान्तरभेदाः तत्त्वार्थराजवार्तिक-श्लोकवार्तिकभाष्याभ्यामवगन्तव्याः।
§ १४ सर्वद्रव्यपर्यायविषयं सकलम्। तच्च घातिसंघातनिरवशेषघातनसमुन्मीलितं केवलज्ञानमेव। ‘‘सर्वद्रव्यपर्यायेषु केवलस्य’’ [तत्त्वार्थसू. १-२९] इत्याज्ञापितत्वात्।
§ १५ तदेवमवधि-मनःपर्यय-केवलज्ञानत्रयं सर्वतो वैशद्यात् पारमार्थिकप्रत्यक्षम्। सर्वतो वैशद्यं चात्ममात्रसापेक्षत्वात्।
§ १६ नन्वस्तु केवलस्य पारमार्थिकत्वम् अवधि-मनःपर्यययोस्तु न युक्तम्, विकलत्वादिति चेत्; न; साकल्य-वैकल्ययोरत्र विषयोपाधिकत्वात्। तथा हि- सर्वद्रव्यपर्यायविषयमिति केवलं सकलम्। अवधि-मनःपर्ययौ तु कतिपयविषयत्वाद्विकलौ। नैतावता तयोः पारमार्थिकत्वच्युतिः। केवलवत्तयोरपि वैशद्यं स्वविषये साकल्येन समस्तीति तावपि पारमार्थिकावेव।
टिप्पणी: इस प्रकाश के § १ से १६ का अर्थ यहाँ नहीं है, क्योंकि संलग्न पीडीएफ में पुस्तक के पृष्ठ १६७ से २५० नहीं हैं।
[अवध्यादित्रयस्यातीन्द्रियप्रत्यक्षत्वप्रतिपादनम्]
§ १७ कश्चिदाह- ‘’ अक्षं नाम चक्षुरादिकमिन्द्रियम्, तत् प्रतीत्य यदुत्पद्यते तदेव प्रत्यक्षमुचितम्, नान्यत् ‘’ इति; तदसत्; आत्ममात्रसापेक्षाणामवधिमनःपर्ययकेवलानामिन्द्रियनिरपेक्षाणामपि प्रत्यक्षत्वाविरोधात्। स्पष्टत्वमेव हि प्रत्यक्षत्वप्रयोजकं नेन्द्रियजन्यत्वम्। अत एव हि मतिश्रुतावधिमनःपर्ययकेवलानां ज्ञानत्वेन प्रतिपन्नानां मध्ये ‘’ आद्ये परोक्षम् ‘’ [तत्त्वार्थसू. १-११] ‘’ प्रत्यक्षमन्यत् ‘’ [तत्त्वार्थसू. १-१२] इत्याद्ययोर्मतिश्रुतयोः परोक्षत्वकथनमन्येषां त्ववधिमनःपर्ययकेवलानां प्रत्यक्षत्ववाचो युक्तिः।
अर्थ: शंका- अक्ष याने चक्षु आदि इन्द्रियाँ। इन्द्रिय को अक्ष कहते हैं। इन्द्रिय से जो ज्ञान उत्पन्न होता है, उसको प्रत्यक्ष (प्रति+अक्ष=प्रत्यक्ष) कहना ठीक है लेकिन इन्द्रियनिरपेक्ष अवधि आदि ज्ञानों को प्रत्यक्ष कहना ठीक नहीं है।
समाधान- यह कथन योग्य नहीं क्योंकि इन्द्रियनिरपेक्ष होते हुए भी आत्ममात्रसापेक्षवाले [आ २] केवलज्ञान, [आ ३] मन:पर्ययज्ञान, [आ ४] अवधिज्ञान, [आ ५] स्वात्मानुभव मतिज्ञान और [आ ५] स्वात्मानुभव श्रुतज्ञान इनके प्रत्यक्षत्व का विरोध नहीं आता है। प्रत्यक्षता का प्रयोजक स्पष्टत्व ही है, इन्द्रियजन्यत्व प्रत्यक्षता का प्रयोजक नहीं। इस कारण से ही ‘ स्पष्टत्व ’ यह लक्षण [आ २] केवलज्ञान, [आ ३] मन:पर्ययज्ञान, [आ ४] अवधिज्ञान, [आ ५] स्वात्मानुभव मतिज्ञान और [आ ५] स्वात्मानुभव श्रुतज्ञान इन में होने से वे प्रत्यक्ष हैं। इसलिये ज्ञानत्व से प्रतिपन्न [आ १] मतिज्ञान, [आ १] श्रुतज्ञान, [आ २] केवलज्ञान, [आ ३] मन:पर्ययज्ञान, [आ ४] अवधिज्ञान, [आ ५] स्वात्मानुभव मतिज्ञान और [आ ५] स्वात्मानुभव श्रुतज्ञान इन में से (इन्द्रियमनोजनित या प्रतीत्यन्तर की अपेक्षावाले) [आ १] मतिज्ञान और [आ १] श्रुतज्ञान परोक्ष हैं। शेष अन्य ज्ञानों को प्रत्यक्ष कहा है।
§ १८ कथं पुनरेतेषां प्रत्यक्षशब्दवाच्यत्वम् ? इति चेत्; रूढित इति ब्रूमः।
अर्थ: शंका- तो फिर इन को प्रत्यक्ष शब्दवाच्यत्व कैसे है ?
समाधान- हम इन्हें रूढ़ि से प्रत्यक्ष कहते हैं।
§ १९ अथवा अक्षणोति व्याप्नोति जानातीत्यक्ष आत्मा, तन्मात्रापेक्षोत्पत्तिकं प्रत्यक्षमिति किमनुपपन्नम्। ? तर्हि इन्द्रियजन्यमप्रत्यक्षं प्राप्तमिति चेत्; हन्त विस्मरणशीलत्वं वत्सस्य। अवोचाम खल्वौपचारिकं प्रत्यक्षत्वमक्षजज्ञानस्य। ततस्तस्याप्रत्यक्षत्वं कामं प्राप्नोतु, का नो हानिः। एतेन ‘‘अक्षेभ्यः परावृत्तं परोक्षम्’’ इत्यपि प्रतिविहितम्, अवैशद्यस्यैव परोक्षलक्षणत्वात्।
अर्थ: अथवा व्युत्पत्ति अर्थ भी इन में मौजूद है। ‘अक्षणोति व्याप्नोति जानाति इति अक्ष आत्मा’ अर्थात् जो व्याप्त करे- जाने उसे अक्ष कहते हैं और वह आत्मा है। इस व्युत्पत्ति को लेकर अक्ष शब्द का अर्थ आत्मा भी होता है। इसलिये उस अक्ष याने आत्मा मात्र की अपेक्षा लेकर उत्पन्न होनेवाले ज्ञान को प्रत्यक्ष कहने में क्या बाधा है? अर्थात् कोई बाधा नहीं है।
शंका- यदि ऐसा माना जाय तो इन्द्रियजन्य ज्ञान अप्रत्यक्ष कहलायेगा?
समाधान-हे वत्स! हमें खेद है कि आप भूल जाते हैं। हम यह कह आये हैं कि वास्तव में इन्द्रियजन्य ज्ञान उपचार से प्रत्यक्ष है। इसलिये वह इच्छानुसार अप्रत्यक्ष हो, इस में हमारी कोई हानि नहीं है।
इस विवेचन से ‘इन्द्रियनिरपेक्ष ज्ञान को परोक्ष’ कहने की मान्यता का भी खण्डन हो जाता है, क्योंकि अविशदता (अस्पष्टता) को ही परोक्ष का लक्षण माना गया है।
§ २० स्यादेतत् अतीन्द्रियं प्रत्यक्षमस्तीत्यतिसाहसम्; असम्भावितत्वात्। यद्यसम्भावितमपि कल्प्येत, गगनकुसुमादिकमपि कल्प्यं स्यात्; न स्यात्; गगनकुसुमादेरप्रसिद्धत्वात्, अतीन्द्रियप्रत्यक्षस्य तु प्रमाणसिद्धत्वात्। तथा हि- केवलज्ञानं तावत्किञ्चिज्ज्ञानां कपिलादीनामसम्भवदप्यर्हतः सम्भवत्येव। सर्वज्ञो हि स भगवान्।
अर्थ: शंका- ’ इस अतीन्द्रिय ज्ञान को प्रत्यक्ष ज्ञान मानना ’ यह अति साहस (मूर्खता) की बात है क्योंकि वह असंभव है। यदि असंभव की भी कल्पना करे तो आकाश के फूल आदि को भी सत्य मानने का प्रसंग (दोष) आयेगा।
समाधान - यह कथन ठीक नहीं; क्योंकि आकाश के फूल आदि अप्रसिद्ध (असद्भाव) हैं, लेकिन अतीन्द्रिय प्रत्यक्षज्ञान प्रमाण से सिद्ध है। वह इस प्रकार से है-
जो केवलज्ञान अतीन्द्रिय है, वह अल्पज्ञ (किंचिज्ज्ञ) कपिल आदि के असंभव होने पर भी अर्हन्त में अवश्य संभव है; वे अर्हन्त भगवान् निश्चित ही सर्वज्ञ हैं।
[प्रासङ्गिकी सर्वज्ञसिद्धिः]
§ २१ ननु सर्वज्ञत्वमेवाप्रसिद्धं, किमुच्यते सर्वज्ञोऽर्हन्निति, क्वचिदप्यप्रसिद्धस्य विषयविशेषे व्यवस्थापयितुमशक्तेरिति चेत्; न; सूक्ष्मान्तरितदूरार्थाः कस्यचित्प्रत्यक्षाः, अनुमेयत्वात्, अग्न्यादिवत्, इत्यनुमानात्सर्वज्ञत्वसिद्धेः। तदुक्तं स्वामिभिर्महाभाष्यस्यादावाप्तमीमांसाप्रस्तावे-
सूक्ष्मान्तरितदूरार्थाः प्रत्यक्षाः कस्यचिद्यथा।
अनुमेयत्वतोऽग्न्यादिरिति सर्वज्ञसंस्थितिः।
[का.५] इति।
अर्थ: शंका - सर्वज्ञता ही जब अप्रसिद्ध है तब आप यह कैसे कह सकते हैं कि ‘अर्हन्त भगवान् सर्वज्ञ हैं’ क्योंकि जो सामान्यरूप से कहीं भी प्रसिद्ध नहीं है, उसका किसी खास (विशिष्ट) जगह में व्यवस्थापन नहीं हो सकता है ?
समाधान - यह आपका कथन ठीक नहीं है क्योंकि - ‘सूक्ष्म, अन्तरित और दूरवर्ती पदार्थ किसी के प्रत्यक्ष हैं, क्योंकि वे अनुमेय हैं, जैसे अग्नि आदि पदार्थ’ इस अनुमान से सर्वज्ञत्व सिद्ध है।
श्री स्वामी समन्तभद्राचार्यजी ने भी गंधहस्ती महाभाष्य के प्रारम्भ में आप्तमीमांसा स्तवन (स्तुति) में कहा है-
“सूक्ष्म, अन्तरित और दूरवर्ती पदार्थ किसी के प्रत्यक्ष हैं, क्योंकि वे अनुमेय है, जैसे अग्नि आदि। इस अनुमान से सर्वज्ञ की सिद्धि होती है। (कारिका ५)”
§ २२ सूक्ष्माः स्वभावविप्रकृष्टाः परमाण्वादयः, अन्तरिताः कालविप्रकृष्टा रामादयः, दूरा देशविप्रकृष्टा मेर्वादयः। एते स्वभावकालदेशविप्रकृष्टाः पदार्था धर्मित्वेन विवक्षिताः। तेषां कस्यचित्प्रत्यक्षत्वं साध्यम्। इह प्रत्यक्षत्वं प्रत्यक्षज्ञानविषयत्वम्, विषयिधर्मस्य विषयेऽप्युपचारोपपत्तेः। अनुमेयत्वादिति हेतुः। अग्न्यादिर्दृष्टान्तः। अग्न्यादावनुमेयत्वं कस्यचित्प्रत्यक्षत्वेन सहोपलब्धं परमाण्वादावपि कस्यचित्प्रत्यक्षत्वं साधयत्येव। न चाण्वादावनुमेयत्वमसिद्धम्. सर्वेषामप्यनुमेयमात्रे विवादाभावात्।
अर्थ: सूक्ष्म अर्थात् स्वभावविप्रकृष्ट, जैसे परमाणु आदि। अन्तरित याने कालविप्रकृष्ट, जैसे भूतकालीन राम आदि। दूर याने देशविप्रकृष्ट जैसे मेरु आदि। ये ‘स्वभाव-काल-देशविप्रकृष्ट पदार्थ’ धर्मीपना से विवक्षित हैं। उनका ‘किसी के प्रत्यक्ष होना’ यह साध्य है। यहाँ प्रत्यक्षत्व (प्रत्यक्ष होना) याने प्रत्यक्षज्ञान का विषयपना, यह भावार्थ है क्योंकि विषयी-धर्म (ज्ञानपर्याय) का विषय में भी उपचार किया जा सकता है। यहाँ ‘अनुमेयत्व’ यह हेतु है।’ ‘अग्नि आदि’ दृष्टान्त है। ‘अग्नि आदि’ दृष्टान्त में ‘अनुमेयत्व’ यह हेतु ‘किसी के प्रत्यक्ष है’ इस साध्य के साथ पाया जाता है। इस तरह ‘अनुमेयत्व’ यह हेतु ‘परमाणु आदि सूक्ष्म पदार्थों में’ भी ‘किसी के प्रत्यक्ष है’ इस साध्य की सिद्धि करता ही है; और परमाणु आदि में अनुमेयत्व की असिद्धि नहीं है क्योंकि उनमें ‘अनुमेयत्व है’ इसके बारे में सभी को विवाद नहीं है अर्थात् सभी मतवाले इन पदार्थों को अनुमेय मानते हैं।
§ २३ अस्त्वेवं सूक्ष्मादीनां प्रत्यक्षत्वसिद्धिद्वारेण कस्यचिदशेषविषयं प्रत्यक्षज्ञानम्। तत्पुनरतीन्द्रियमिति कथम् ? इत्थम्- यदि तज्ज्ञानमैन्द्रियिकं स्यात् अशेषविषयं न स्यात्, इन्द्रियाणां स्वयोग्यविषय एव ज्ञानजनकत्वशक्तेः। सूक्ष्मादीनां च तदयोग्यत्वादिति। तस्मात्सिद्धं तदशेषविषयं ज्ञानमनैन्द्रियकमेव इति। अस्मिंश्चार्थे सर्वेषां सर्वज्ञवादिनां न विवादः। यद् बाह्या अप्याहुः- ‘‘अदृष्टादयः कस्यचित्प्रत्यक्षाः प्रमेयत्वात्।’’ इति।
अर्थ: शंका - सूक्ष्मादि पदार्थों को प्रत्यक्ष सिद्ध करने के द्वारा किसी के सम्पूर्ण पदार्थों का प्रत्यक्ष ज्ञान होता है, यह मान्य है। लेकिन ‘वह ज्ञान अतीन्द्रियज्ञान है’ यह कैसे ?
समाधान - इस प्रकार, यदि वह ज्ञान ऐन्द्रियक (इन्द्रियजन्य) हो तो वह ज्ञान अशेष विषय को जाननेवाला नहीं होगा क्योंकि इन्द्रियों की स्वयोग्य विषय में ही ज्ञानजनकत्वशक्ति है; और सूक्ष्मादि पदार्थ इन्द्रियों के योग्य विषय नहीं हैं। इससे यह सिद्ध हुआ कि अशेष विषय को जाननेवाला वह ज्ञान अनैन्द्रियक (अतीन्द्रिय) ही है। और इस अर्थ के बारे में सर्वज्ञवादियों को विवाद नहीं है। जो वाह्य (नैयायिकादि) हैं वे भी कहते हैं कि- ‘अदृष्टादि (पुण्य-पापादि) किसी के प्रत्यक्ष हैं, क्योंकि उनमें प्रमेयत्व है’।
[सामान्यतः प्रसिद्धस्य सार्वज्ञ्यस्यार्हति प्रसाधनम्]
§ २४ नन्वस्त्वेवमशेषविषयसाक्षात्कारित्वलक्षणमतीन्द्रियप्रत्यक्षज्ञानम्, तच्चार्हत इति कथम् ? कस्यचिदिति सर्वनाम्नः सामान्यज्ञापकत्वादिति चेत्; सत्यम्; प्रकृतानुमानात्सामान्यतः सर्वज्ञत्वसिद्धिः। अर्हत एतदिति पुनरनुमानान्तरात्। तथा हि-अर्हन् सर्वज्ञो भवितुमर्हति, निर्दोषत्वात्, यस्तु न सर्वज्ञो नासौ निर्दोषः, यथा रथ्यापुरुष इति केवलव्यतिरेकिलिङ्गकमनुमानम्।
अर्थ: शंका - इस प्रकार अशेषविषयसाक्षात्कारित्वलक्षणवाला अतीन्द्रियप्रत्यक्षज्ञान किसी को होता है, यह ठीक है लेकिन वह सर्वज्ञता अर्हन्त को है, यह कैसे? क्योंकि ‘किसी के’ यह सर्वनाम शब्द है और सर्वनाम शब्द सामान्य का ज्ञापक है।
समाधान - यह सत्य है क्योंकि प्रकृत अनुमान से ‘सामान्यता से’ सर्वज्ञत्व की सिद्धि की गयी है। ‘अर्हन्त सर्वज्ञ है’ यह अन्य अनुमान से सिद्ध करते हैं। वह इस तरह- ‘अर्हन्त सर्वज्ञ होने के योग्य हैं, क्योंकि वे निर्दोष हैं, किन्तु जो सर्वज्ञ नहीं है वह निर्दोष नहीं है- जैसे रथ्यापुरुष (सड़क पर घूमनेवाला/पागल)।’
यह केवलव्यतिरेकी हेतुजन्य अनुमान है।
§ २५ आवरणरागादयो दोषास्तेभ्यो निष्क्रान्तत्वं हि निर्दोषत्वम्। तत्खलु सर्वज्ञत्वमन्तरेण। नोपपद्यते, किञ्चिज्ज्ञस्यावरणादिदोषरहितत्वविरोधात्। ततो निर्दोषत्वमर्हति विद्यमानं सार्वज्ञ्यं साधयत्येव। निर्दोषत्वं पुनरर्हत्परमेष्ठिनि युक्ति-शास्त्राविरोधिवाक्त्वात्सिद्ध्यति। युक्ति-शास्त्राविरोधिवाक्त्वं च तदभिमतस्य मुक्ति-संसारतत्कारण[त]त्त्वस्यानेकधर्मात्मकचेतनाचेतनतत्त्वस्य च प्रमाणाबाधितत्वात्सुव्यवस्थितमेव।
अर्थ: आवरण और रागादि ये दोष हैं और इनसे रहितता को निर्दोषत्व कहते हैं। वह निर्दोषत्व सर्वज्ञता के बिना निश्चित ही नहीं हो सकता है क्योंकि अल्पज्ञ के आवरणादि दोषों का अभाव नहीं है। इससे अर्हन्त में निर्दोषत्व है; इस हेतु से अर्हन्त के सर्वज्ञत्व की सिद्धि होती ही है; और अर्हत्परमेष्ठी में ‘निर्दोषत्व है’ क्योंकि अर्हन्त के वचन युक्तिशास्त्र से अविरोधी हैं। ‘अर्हन्त के वचन युक्तिशास्त्र से अविरोधी हैं यह सुव्यवस्थित ही है’ क्योंकि अर्हत् अभिमत मोक्ष तथा मोक्ष का कारण और संसार
तथा संसार का कारण और अनेकधर्मात्मक चेतन तथा अचेतन तत्त्व का प्रमाण से अबाधितपना है।
§ २६ एवमपि सर्वज्ञत्वमर्हत एवेति कथम् ? कपिलादीनामपि सम्भाव्यमानत्वादिति चेत्; उच्यते-कपिलादयो न सर्वज्ञाः सदोषत्वात्। सदोषत्वं तु तेषां न्यायागमविरुद्धभाषित्वात्। तच्च तदभिमतमुक्त्यादितत्त्वस्य सर्वथैकान्तस्य च प्रमाणबाधितत्वात्। तदुक्तं स्वामिभिरेव-
स त्वमेवासि निर्दोषो युक्ति-शास्त्राविरोधिवाक्।
अविरोधो यदिष्टं ते प्रसिद्धेन न बाध्यते।
त्वन्मतामृतबाह्यानां सर्वथैकान्तवादिनाम्।
आप्ताभिमानदग्धानां स्वेष्टं दृष्टेन बाध्यते॥ [आप्तमी. का. ६-७]
§ २७ इति कारिकाद्वयेन एतयोरेव ‘परात्माभिमततत्त्वबाधाबाधयोः’ समर्थनं प्रस्तुत्य ‘‘भावैकान्ते’’ [का.९] इत्युपक्रम्य ‘‘स्यात्कारः सत्यलाञ्छनः’’ [का. ११२] इत्यन्त आप्तमीमांसासन्दर्भ इति कृतं विस्तरेण।
अर्थ: शंका - इस प्रकार से भी अर्हन्त की सर्वज्ञता सिद्ध होने पर अर्हन्त ही सर्वज्ञ हैं, यह कैसे ? क्योंकि कपिलादि में भी सर्वज्ञता सम्भाव्य (शक्य) है।
समाधान - कपिलादि सर्वज्ञ नहीं हैं क्योंकि कपिलादि में सदोषपना है। वे सदोष हैं क्योंकि कपिलादि के वचन न्याय से और आगम से विरुद्ध हैं; और उनके माने हुए (अभिमत) मोक्षादि तत्त्व को और सर्वथा एकान्त को प्रमाण से बाधा आती है। इसलिये कपिलादि सर्वज्ञ नहीं हैं, अर्हन्त ही सर्वज्ञ हैं।
श्री स्वामी समन्तभद्राचार्यरचित आप्तमीमांसा स्तुति में ऐसा कथन किया है कि (कारिका ६,७)-
भो अर्हन्त! आप ही सर्वज्ञ हैं क्योंकि आप निर्दोष हैं; और आपका वचन युक्तिशास्त्र से अविरोधी है। आपके वचन में विरोध नहीं है क्योंकि आपके इष्ट (मोक्षादि तत्त्व) प्रमाण से बाधित नहीं हैं। लेकिन आपके अमृतरूप मत से बाह्य रहनेवाले, आप्ताभिमानसे दग्ध सर्वथा एकान्तवादियों का इष्ट (तत्त्व) प्रत्यक्ष से बाधित होता है।
इन दो कारिकाओं के द्वारा पराभिमत तत्त्व में बाधा और स्वाभिमत तत्त्व में अबाधा बताई है। उसी का ही समर्थन करने के लिये ‘भावैकान्ते’ इत्यादि [कारिका ९] से ‘स्यात्कार: सत्यलाञ्छन:’ [कारिका ११२] तक आप्तमीमांसा (देवागमस्तोत्र) में वर्णन किया है। इसलिये यहाँ विस्तार से कथन नहीं किया है।
§ २८ तदेवमतीन्द्रियं केवलज्ञानमर्हत एवेति सिद्धम्। तद्वचनप्रामाण्याच्चावधिमनःपर्यययोरतीन्द्रिययोः सिद्धिरित्यतीन्द्रियप्रत्यक्षमनवद्यम्। ततः स्थितं सांव्यवहारिकं पारमार्थिकं चेति द्विविधं प्रत्यक्षमिति।
अर्थ: इस प्रकार से वह अतीन्द्रिय केवलज्ञान अर्हन्त को ही है, ऐसा सिद्ध हो गया। उनके वचनप्रामाण्य से अवधिज्ञान में और मन:पर्ययज्ञान में निर्दोष अतीन्द्रिय प्रत्यक्षपना है, इसकी सिद्धि होती है।
इससे यह सिद्ध हुआ कि- (१) सांव्यवहारिक और (२) पारमार्थिक, ऐसे दो प्रकार के प्रत्यक्ष ज्ञान हैं।
इस प्रकार श्री परमार्हताचार्य धर्मभूषण यति विरचित न्यायदीपिका में प्रत्यक्षप्रमाण का प्रकाश करनेवाला द्वितीय प्रकाश पूर्ण हुआ ।
इति श्रीपरमार्हताचार्य-धर्मभूषण-यति-विरचितायां न्यायदीपिकायां प्रत्यक्षप्रकाशो द्वितीयः ॥२॥
तृतीय परोक्षप्रकाश
३. परोक्षप्रकाशः
[परोक्षप्रमाणस्य लक्षणम्]
§ १ अथ परोक्षप्रमाणनिरूपणं प्रक्रम्यते। अविशदप्रतिभासं परोक्षम्। अत्र परोक्षं लक्ष्यम्; अविशदप्रतिभासत्वं लक्षणम्। यस्य ज्ञानस्य प्रतिभासो विशदो न भवति तत्परोक्षप्रमाणमित्यर्थः। वैशद्यमुक्तलक्षणम्। ततोऽन्यदवैशद्यमस्पष्टत्वम्। तदप्यनुभवसिद्धमेव।
अर्थ: अब परोक्ष प्रमाण का कथन करते हैं। परोक्ष ज्ञान-अविशदप्रतिभास को परोक्ष कहते हैं। यहाँ परोक्ष लक्ष्य है, और अविशदप्रतिभासत्व लक्षण है। ‘जिस ज्ञान का प्रतिभास विशद नहीं हैं, वह परोक्ष प्रमाण है’ ऐसा भावार्थ है। वैशद्य का लक्षण पहले (प्रत्यक्ष प्रकाश अध्याय में पृष्ठ २३१ पर) कह आये हैं। उससे अन्य याने अवैशद्य अर्थात् अस्पष्टत्व है। वह भी अनुभवसिद्ध ही है।
§ २ सामान्यमात्रविषयत्वं परोक्षप्रमाणलक्षणमिति केचित्; तन्न; प्रत्यक्षस्येव परोक्षस्यापि सामान्य-विशेषात्मकवस्तुविषयत्वेन तस्य लक्षणस्याऽसम्भवित्वात्। तथा हि- घटादिविषयेषु प्रवर्तमानं प्रत्यक्षं प्रमाणं तद्गतं सामान्याकारं घटत्वादिकं व्यावृत्ताकारं व्यक्तिरूपं च युगपदेव प्रकाशयदुपलब्धं, तथा परोक्षमपीति न सामान्यमात्रविषयत्वं परोक्षलक्षणम्, अपि त्ववैशद्यमेव। सामान्यविशेषयोरेकतरविषयत्वे तु प्रमाणत्वस्यैवाऽनुपपत्तिः, सर्वप्रमाणानां सामान्यविशेषात्मकवस्तुविषयत्वाभ्यनुज्ञानात्। तदुक्तम्- ‘‘सामान्यविशेषात्मा तदर्थो विषयः’’- [परीक्षा. ४-१] इति। तस्मात्सुष्ठूक्तं ‘अविशदावभासनं परोक्षम्’ इति।
अर्थ: शंका (बौद्ध आदि)- ‘सामान्यमात्र-विषयत्व’ यह परोक्ष प्रमाण का लक्षण है, ऐसा मानो।
समाधान (जैन)- यह आपका कथन योग्य नहीं क्योंकि प्रत्यक्ष की तरह परोक्ष का भी सामान्यविशेषात्मक वस्तु विषय होने से वह लक्षण असम्भवदोष युक्त है। उसका स्पष्टीकरण- जिस प्रकार घटादि विषयों में प्रवर्तमान प्रत्यक्ष प्रमाण घटादिगत घटत्वादिक सामान्याकार को और व्यक्तिरूप व्यावृत्ताकार को युगपत् ही प्रकाशन करनेवाला उपलब्ध होता है, उसी प्रकार घटादि विषयों में प्रवर्तमान परोक्ष ज्ञानपर्याय भी घटादिगत घटत्वादिक सामान्याकार को और व्यक्तिरूप व्यावृत्ताकार को युगपत् ही प्रकाशन करनेवाला उपलब्ध होता है। इसलिये ‘सामान्यमात्रविषयत्व’ यह परोक्ष ज्ञान का लक्षण नहीं, लेकिन ‘अवैशद्यत्व’ यह परोक्ष ज्ञानपर्याय का लक्षण है। सामान्य और विशेष में से किसी एक को विषय करनेवाला मानने पर तो प्रमाणपना की ही अनुपपत्ति है क्योंकि सर्व प्रमाणों का सामान्यविशेषात्मकवस्तुविषयपना माना गया है। परीक्षामुखसूत्र ग्रन्थ में कहा भी है कि-
“सामान्यविशेषात्मक वस्तु प्रमाण का विषय है।” (अ.४- सूत्र १) इसलिये अविशद प्रतिभास को जो परोक्ष ज्ञानपर्याय का लक्षण कहा है, वह बिलकुल ठीक है।
[परोक्षप्रमाणं पञ्चधा विभज्य तस्य प्रत्ययान्तरसापेक्षत्वप्रतिपादनम्]
§ ३ तत् पञ्चविधम्-स्मृतिः, प्रत्यभिज्ञानम्, तर्कः, अनुमानम्, आगमश्चेति। पञ्चविधस्याऽप्यस्य परोक्षस्य प्रत्ययान्तरसापेक्षत्वेनैवोत्पत्तिः। तद्यथा-स्मरणस्य प्राक्तनानुभवापेक्षा, प्रत्यभिज्ञानस्य स्मरणानुभवापेक्षा, तर्कस्यानुभव-स्मरण-प्रत्यभिज्ञानापेक्षा, अनुमानस्य च लिङ्गदर्शनाद्यपेक्षा, आगमस्य शब्दश्रवण-सङ्केतग्रहणाद्यपेक्षा, प्रत्यक्षस्य तु न तथा स्वातन्त्र्येणैवोत्पत्तेः। स्मरणादीनां प्रत्ययान्तरापेक्षा तु तत्र तत्र निवेदयिष्यते।
अर्थ: उस परोक्ष ज्ञान के पांच भेद हैं- (१) स्मृति, (२) प्रत्यभिज्ञान, (३) तर्क, (४) अनुमान और (५) आगम। ये पांचों ही परोक्ष प्रमाण प्रत्ययान्तर (ज्ञानान्तर) की अपेक्षा से उत्पन्न होते हैं। स्मरणज्ञान को पूर्व अनुभव की अपेक्षा होती है; प्रत्यभिज्ञान को स्मरण और अनुभव की अपेक्षा होती है; तर्कज्ञान को अनुभव, स्मरण और प्रत्यभिज्ञान की अपेक्षा होती है; अनुमान ज्ञान को लिंगदर्शन और व्याप्तिस्मरण आदि की अपेक्षा होती है; और आगमज्ञानपर्याय को शब्दश्रवण, संकेतग्रहण आदि की अपेक्षा होती है। लेकिन प्रत्यक्ष प्रमाण को ज्ञानान्तर की अपेक्षा नहीं होती, प्रत्यक्ष ज्ञान स्वतंत्र रूप से यानी ज्ञानान्तर निरपेक्ष रूपसे ही उत्पन्न होता है। स्मरणज्ञान आदि को यह प्रत्ययान्तर की अपेक्षा है। यह उन ज्ञानों के अपने-अपने (प्रकरण के) निरूपण के समय कथन करेंगे।
[स्मृतेर्निरूपणम्]
§ ४ तत्र च का नाम स्मृतिः? तदित्याकारा प्रागनुभूतवस्तुविषया स्मृतिः, यथा स देवदत्त इति। अत्र हि प्रागनुभूत एव देवदत्तस्तत्तया प्रतीयते। तस्मादेषा प्रतीतिस्तत्तोल्लेखिन्यनुभूतविषया च, अननुभूते विषये तदनुत्पत्तेः। तन्मूलं चानुभवो धारणारूप एव अवग्रहाद्यनुभूतेऽपि धारणाया अभावे स्मृतिजननायोगात्। धारणा हि तथाऽऽत्मानं संस्करोति, यथाऽसावात्मा कालान्तरेऽपि तस्मिन् विषये ज्ञानमुत्पादयति। तदेतद्धारणाविषये समुत्पन्नं तत्तोल्लेखिज्ञानं स्मृतिरिति सिद्धम्।
अर्थ: शंका - स्मृति किसे कहते हैं ?
समाधान - ‘तत्ता यानी वह’ ऐसे आकार (निर्णय) रूप पूर्व अनुभूतवस्तु को विषय करनेवाली स्मृति होती है, जैसे वह देवदत्त। यहाँ पूर्व अनुभूत ही देवदत्त ‘तत्ता यानी वह’ रूप से जाना जाता है। इस कारण से यह प्रतीति ‘तत्ता यानी वह’ उल्लेखिनी और अनुभूत विषयवाली है क्योंकि अननुभूत विषय के बारे में स्मृतिज्ञानपर्याय उत्पन्न नहीं होती है। और उसका मूलकारण अनुभवरूप धारणास्वरूप ज्ञानपर्याय ही है; क्योंकि अवग्रह, ईहा, अवाय ये ज्ञानपर्यायें होने पर भी धारणारूप ज्ञानपर्याय के अभाव में स्मृतिज्ञानपर्याय की उत्पत्ति नहीं होती हैं। धारणाज्ञानपर्याय ही उस प्रकार का आत्मा में संस्कार करती है, जिससे वह आत्मा कालान्तर में भी उस अनुभूत विषय का स्मरण उत्पन्न करा देती है। वह यह धारणा के विषय में समुत्पन्न ‘तत्ता यानी वह’ उल्लेखिज्ञान स्मृतिज्ञानपर्याय है, ऐसा सिद्ध होता है।
§ ५ नन्वेवं धारणागृहीत एव स्मरणस्योत्पत्तौ गृहीतग्राहित्वादप्रामाण्यं प्रसज्यत इति चेत्; न; विषयविशेषसद्भावादीहादिवत्। यथा ह्यवग्रहादिगृहीतविषयाणामीहादीनां विषयविशेषसद्भावात्स्वविषयसमारोपव्यवच्छेदकत्वेन प्रामाण्यं तथा स्मरणस्यापि धारणागृहीतविषयप्रवृत्तावपि प्रामाण्यमेव। धारणाया हीदन्ताऽवच्छिन्नो विषयः, स्मरणस्य तु तत्ताऽवच्छिन्नः। तथा च स्मरणं स्वविषयास्मरणादिसमारोपव्यवच्छेदकत्वात्प्रमाणमेव। तदुक्तं प्रमेयकमलमार्तण्डे- ‘’ विस्मरणसंशयविपर्यासलक्षणः समारोपोऽस्ति, तन्निराकरणाच्चास्याः स्मृतेः प्रामाण्यम् ‘’ [३-४] इति।
अर्थ: शंका-इस प्रकार से धारणा के द्वारा गृहीत विषय में ही स्मरणज्ञान उत्पन्न होता है, तो गृहीतग्राही होने से उसके अप्रमाणता का प्रसंग आता है?
समाधान-यह आपका कथन ठीक नहीं क्योंकि विषयविशेष का सद्भाव है, जैसे ईहाज्ञान में विषयविशेष का सद्भाव है। अर्थात् जैसे अवग्रहादिगृहीत विषयों का ईहादि में विषयविशेष का सद्भाव होने से अपने-अपने विषय के समारोपव्यवच्छेदकपना से प्रामाण्य है वैसे स्मरण का भी धारणागृहीतविषय में प्रवृत्त होने पर भी प्रमाणता (प्रामाण्य) ही है। धारणा का ‘इदन्ता’ (यह) अवच्छिन्न (सहित) विषय है, लेकिन स्मरण का ‘तत्ता’ (वह) अवच्छिन्न (सहित) विषय है; और स्मरण अपने विषय के सम्बन्धी अस्मरणादिरूप समारोप का व्यवच्छेदक होने से प्रमाण ही है।
प्रमेयकमलमार्तण्ड में भी कहा है कि→
‘विस्मरण, संशय और विपर्ययलक्षणरूप समारोप है और उस समारोप को दूर करने से वह स्मृति प्रमाण है’ (अर्थात् स्मरणज्ञान में प्रामाण्य है)।
§ ६ यदि चानुभूते प्रवृत्तमित्येतावता स्मरणमप्रमाणं स्यात् तर्हि अनुमितेऽग्नौ पश्चात्प्रवृत्तं प्रत्यक्षमप्यप्रमाणं स्यात्।
अर्थ: और यदि ‘अनुभूत विषय में प्रवृत्त होता है’ इतने से स्मरण अप्रमाण हो तो अनुमित अग्नि के विषय में पश्चात् प्रवृत्त होनेवाला प्रत्यक्ष ज्ञान भी अप्रमाण ठहरेगा।
§ ७ अविसंवादित्वाच्च प्रमाणं स्मृतिः प्रत्यक्षादिवत्। न हि स्मृत्वा निक्षेपादिषु प्रवर्तमानस्य विषयविसंवादोऽस्ति। यत्र त्वस्ति विसंवादस्तत्र स्मरणस्याभासत्वं प्रत्यक्षाभासवत्। तदेवं स्मरणाख्यं पृथक् प्रमाणमस्तीति सिद्धम्।
अर्थ: और अविसंवादिपना से स्मृति प्रमाण है, जैसे प्रत्यक्षादि ज्ञानपर्याय प्रमाण है। स्मरण करके निक्षेपादि वस्तुओं में प्रवर्तमान को विषयविसंवाद नहीं होता है। लेकिन जहाँ वह विसंवाद है, वहाँ स्मरणाभासत्व है जैसे प्रत्यक्षाभास होता है। इस प्रकार से ‘स्मरण नाम का पृथक् प्रमाण है’ यह सिद्ध हो गया।
[प्रत्यभिज्ञानस्य निरूपणम्]
§ ८ अनुभवस्मृतिहेतुकं सङ्कलनात्मकं ज्ञानं प्रत्यभिज्ञानम्। इदन्तोल्लेखिज्ञानमनुभवः, तत्तोल्लेखिज्ञानं स्मरणम्। तदुभयसमुत्थं पूर्वोत्तरैक्य-सादृश्य-वैलक्षण्यादिविषयं यत्सङ्कलनरूपं ज्ञानं जायते तत्प्रत्यभिज्ञानमिति ज्ञातव्यम्। यथा स एवाऽयं जिनदत्तः, गोसदृशो गवयः, गोविलक्षणो महिष इत्यादि।
§ ९ अत्र हि पूर्वस्मिन्नुदाहरणे जिनदत्तस्य पूर्वोत्तरदशाद्वयव्यापकमेकत्वं प्रत्यभिज्ञानस्य विषयः। तदिदमेकत्वप्रत्यभिज्ञानम्। द्वितीये तु पूर्वानुभूतगोप्रतियोगिकं गवयनिष्ठं सादृश्यम्। तदिदं सादृश्यप्रत्यभिज्ञानम्। तृतीये तु पुनः प्रागनुभूतगोप्रतियोगिकं महिषनिष्ठं वैसादृश्यम्। यदिदं वैसादृश्यप्रत्यभिज्ञानम्। एवमन्येऽपि प्रत्यभिज्ञानभेदा यथाप्रतीति स्वयमुत्प्रेक्ष्याः। अत्र सर्वत्राऽप्यनुभवस्मृतिसापेक्षत्वात्तद्धेतुकत्वम्।
अर्थ: अनुभवस्मृतिहेतुकसंकलनात्मक ज्ञान को प्रत्यभिज्ञान कहते हैं। इदन्तोल्लेखिज्ञान प्रत्यक्ष ज्ञान (अनुभव) है, तत्ता उल्लेखिज्ञान स्मरण है। उन दोनों से उत्पन्न होनेवाला और पूर्वोत्तर ऐक्य, सादृश्य, विलक्षणता आदि को विषय करनेवाला ऐसा जो संकलनरूप ज्ञान उत्पन्न होता है वह प्रत्यभिज्ञान है; ऐसा जानो। जैसे वह ही यह जिनदत्त है, उस गाय के समान यह गवय है और उस गाय से यह भैंस विलक्षण है। इत्यादि।
उनमें पहले उदाहरण में जिनदत्त की पूर्वोत्तर दशाओं में व्यापक एकत्व प्रत्यभिज्ञान का विषय है। ‘वह-यह’ एकत्वप्रत्यभिज्ञान है। लेकिन दूसरे उदाहरण में पूर्व अनुभूत बैल का उसके प्रतियोगिक गवय में समानता है। ‘वह-यह’ सादृश्यप्रत्यभिज्ञान है, और तीसरे उदाहरण में पूर्व अनुभूत गाय की उसके प्रतियोगिक भैंस में विषमता है। यह वैसादृश्यप्रत्यभिज्ञान है। इस प्रकार अन्य भी प्रत्यभिज्ञान के भेद हैं, उनको यथा प्रतीति स्वयं समझ में ले लीजिये। इन सभी में भी अनुभव-स्मृतिसापेक्षपना होने से प्रत्यभिज्ञान के हेतुपना है।
§ १० केचिदाहुः- अनुभवस्मृतिव्यतिरिक्तं प्रत्यभिज्ञानं नास्तीति; तदसत्; अनुभवस्य वर्तमानकालवर्तिविवर्तमात्रप्रकाशकत्वम्, स्मृतेश्चातीतविवर्तद्योतकत्वमिति तावद्वस्तुगतिः कथं नाम तयोरतीतवर्तमानसङ्कलितैक्य-सादृश्यादिविषयावगाहित्वम् ? तस्मादस्ति स्मृत्यनुभवातिरिक्तं तदनन्तरभाविसङ्कलनज्ञानम्। तदेव प्रत्यभिज्ञानम्।
अर्थ: शंका [बौद्ध आदि] - अनुभव और स्मृति इनसे व्यतिरिक्त [भिन्न] ऐसा प्रत्यभिज्ञान नहीं है।
समाधान [जैन]-यह आपका कथन असत्य है क्योंकि अनुभव में वर्तमानकालवर्ती विवर्तमात्र प्रकाशपना है और स्मृति में अतीत विवर्तद्योतकपना है, ऐसी वस्तुव्यवस्था है। तो फिर इस अनुभव में और स्मृति में अतीतवर्तमानकाल संकलित ऐक्य, सादृश्य आदिरूप विषय का अवगाहीपना कैसे होगा? (अर्थात् नहीं है।) इससे स्मरण और अनुभव इन दोनों से अलग/भिन्न प्रत्यभिज्ञान है, ऐसा तथा उन दोनों के अनन्तर होनेवाला एकत्व, सादृश्य आदि को विषय करनेवाला जो संकलनात्मक ज्ञान होता है, वह ही प्रत्यभिज्ञान है।
§ ११ अपरे त्वेकत्वप्रत्यभिज्ञानमभ्युपगम्यापि तस्य प्रत्यक्षेऽन्तर्भावं कल्पयन्ति। तद्यथा- यदिन्द्रियान्वयव्यतिरेकानुविधायि तत्प्रत्यक्षमिति तावत्प्रसिद्धम्, इन्द्रियान्वयव्यतिरेकानुविधायि चेदं प्रत्यभिज्ञानम्, तस्मात्प्रत्यक्षमिति; तन्न; इन्द्रियाणां वर्तमानदशापरामर्शमात्रोपक्षीणत्वेन वर्तमानातीतदशाव्यापकैक्यावगाहित्वाघटनात्। न ह्यविषयप्रवृत्तिरिन्द्रियाणां युक्तिमती, चक्षुषा रसादेरपि प्रतीतिप्रसङ्गात्।
अर्थ: अन्य (वैशेषिकादि अन्य) -एकत्वप्रत्यभिज्ञान को स्वीकार करके भी उसका प्रत्यक्ष ज्ञान में अन्तर्भाव करने की कल्पना करते हैं। उसका स्पष्टीकरण ऐसा है कि- ‘जो इन्द्रियान्वयव्यतिरेकानुविधायी है, वह प्रत्यक्ष है’ यह प्रसिद्ध है और इन्द्रियों से अन्वयव्यतिरेक संबंध रखनेवाला यह प्रत्यभिज्ञान है, इसलिये वह प्रत्यक्ष है।
जैन-यह कथन ठीक नहीं है क्योंकि इन्द्रियों का वर्तमानदशापरामर्शमात्र में उपक्षीणपना होने से वर्तमानातीतदशाव्यापकरूप ऐक्य को जानना सिद्ध नहीं होता है। इन्द्रियों की अविषय में प्रवृत्ति मानना योग्य नहीं है; अन्यथा चक्षु के द्वारा रसादि का भी ज्ञान होने का प्रसंग आयेगा।
§ १२ ननु सत्यमेतदिन्द्रियाणां वर्तमानदशावगाहित्वमेवेति तथापि तानि सहकारिसमवधानसामर्थ्याद्दशाद्वयव्यापिन्येकत्वेऽपि प्रतीतिं जनयन्तु, अञ्जनसंस्कृतं चक्षुरिव व्यवहितेऽर्थे। न हि चक्षुषो व्यवहितार्थप्रत्यायनसामर्थ्यमस्ति, अञ्जनसंस्कारवशात्तु तथात्वमुपलब्धम्। तद्वदेव स्मरणादि सहकृतानीन्द्रियाण्येव दशाद्वयव्यापकमेकत्वं प्रत्याययिष्यन्तीति किं प्रमाणान्तरकल्पनाप्रयासेनेति। तदप्यसत्; सहकारिसहस्रसमवधानेऽप्यविषयप्रवृत्तेरयोगात्। चक्षुषो हि अञ्जनसंस्कारादिः सहकारी स्वविषये रूपादावेव प्रवर्तको न त्वविषये रसादौ। अविषयश्च पूर्वोत्तरावस्थाव्यापकमेकत्वमिन्द्रियाणाम्। तस्मात्तत्प्रत्यायनाय प्रमाणान्तरमन्वेषणीयमेव, सर्वत्रापि विषयविशेषद्वारेण प्रमाणभेदव्यवस्थापनात्।
अर्थ: शंका (वैशेषिक आदि)-यह सत्य है कि, इन्द्रियों का वर्तमानदशा अवगाहीपना ही है, तथापि वे इन्द्रियाँ सहकारिसमवधानसामर्थ्य से पूर्वोत्तरदशा को व्यापनेवाले एकत्व की भी प्रतीति करेंगी, जैसे अंजनसंस्कृत नेत्र व्यवहित पदार्थ को जानते हैं। नेत्र का व्यवहितार्थ को जानने की सामर्थ्य नहीं है लेकिन अंजन के संस्कार के वश से व्यवहित अर्थ को जानने का सामर्थ्य नेत्र में आता है। उसी के समान (भान्ति) स्मरणादि से सहकृत इन्द्रियाँ ही दशाद्वयव्यापक एकत्व को जानेंगी। इसलिये प्रमाणान्तर (अन्य प्रमाण) की कल्पना करने की क्या आवश्यकता है अर्थात् प्रत्यभिज्ञानरूप भिन्न प्रमाण की कल्पना करना छोड दो।
समाधान (जैन) - यह आपका कथन असत्य है; क्योंकि सहकारिसहस्रसमवधान रहने पर भी अविषय में प्रवृत्ति नहीं होती। अंजनसंस्कारादि से सहित नेत्र की रूपादिस्वरूप ही स्वविषय में प्रवृत्ति होती है, लेकिन रसादि अविषय में प्रवृत्ति नहीं होती। और अविषयरूप पूर्वोत्तरावस्थाव्यापकरूप एकत्व को जानने में इन्द्रियों की प्रवृत्ति नहीं होती। उस कारण से पूर्वोत्तर अवस्थाओं में व्यापकरूप एकत्व की प्रतीति करने के लिये प्रमाणान्तर का अन्वेषण (शोध/खोज) करना आवश्यक है क्योंकि सर्वत्र भी विषय-विशेष के द्वारा प्रमाण के भेद की व्यवस्था होती है।
§ १३ किञ्च, अस्पष्टैवेयं तदेवेदमिति प्रतिपत्तिः, तस्मादपि न तस्याः प्रत्यक्षान्तर्भाव इति। अवश्यं चैतदेवं विज्ञेयं चक्षुरादेरैक्यप्रतीतिजननसामर्थ्यं नास्तीति। अन्यथा लिङ्गदर्शनव्याप्तिस्मरणादिसहकृतं चक्षुरादिकमेव वह्न्यादिलिङ्गिज्ञानं जनयेदिति नानुमानमपि पृथक् प्रमाणं स्यात्। स्वविषयमात्र एव चरितार्थत्वाच्चक्षुरादिकमिन्द्रियं न लिङ्गिनि प्रवर्तितुं प्रगल्भमिति चेत् प्रकृतेन किमपराद्धम्? ततः स्थितं प्रत्यभिज्ञानाख्यं पृथक् प्रमाणमस्तीति।
अर्थ: और यह है कि-‘वह ही यह है’ यह ज्ञान अस्पष्ट ही है । इससे भी उसका प्रत्यक्ष ज्ञान में अन्तर्भाव नहीं होता है। यह अवश्य ही जानना चाहिये कि नेत्र आदि इन्द्रियों में एकत्वप्रत्यभिज्ञान करने की सामर्थ्य नहीं है। अन्यथा लिंगदर्शनव्याप्तिस्मरणादि से सहकृत नेत्रादिक ही अग्नि आदि का अनुमान ज्ञान उत्पन्न करेंगे और अनुमानज्ञान भी पृथक् (अन्य/अलग) प्रमाण (ज्ञान) न मानने का प्रसंग (दोष) आयेगा।
शंका-स्वविषयमात्र में ही इन्द्रियों का चरितार्थपना होने से नेत्रादि इन्द्रियाँ लिंगिज्ञान/अनुमान में प्रवर्तन करने के लिये समर्थ नहीं है।
समाधान-तो फिर प्रत्यभिज्ञान ने कौनसा अपराध किया है? अर्थात् प्रत्यभिज्ञान पृथक् प्रमाण मानने में कुछ भी अपराध नहीं है। इसलिये यह सिद्ध हुआ कि; प्रत्यभिज्ञान नामक पृथक् प्रमाण है।
§ १४ सादृश्यप्रत्यभिज्ञानमुपमानाख्यं पृथक् प्रमाणमिति केचित् कथयन्ति; तदसत्; स्मृत्यनुभवपूर्वकसङ्कलनज्ञानत्वेन प्रत्यभिज्ञानत्वानतिवृत्तेः। अन्यथा गोविलक्षणो महिष इत्यादिविसदृशत्वप्रत्ययस्य, इदमस्माद् दूरमित्यादेश्च प्रत्ययस्य सप्रतियोगिकस्य पृथक् प्रमाणत्वं स्यात्। ततो वैसादृश्यादिप्रत्ययवत् सादृश्यप्रत्ययस्यापि प्रत्यभिज्ञानलक्षणाक्रान्तत्वेन प्रत्यभिज्ञानत्वमेवेति प्रामाणिकपद्धतिः।
अर्थ: शंका (नैयायिक, मीमांसक आदि)-सादृश्यप्रत्यभिज्ञान यह उपमान नामक पृथक् प्रमाण मानना चाहिये।
समाधान (जैन)-यह आपका कथन ठीक नहीं है क्योंकि उपमान (सादृश्यप्रत्यभिज्ञान) स्मरणानुभवपूर्वक संकलनज्ञानरूप प्रत्यभिज्ञानपना का उल्लंघन नहीं करता है। अन्यथा ‘गाय से विलक्षण भैंसा है’ इत्यादि विसदृशत्व की प्रतीति को और ‘यह इससे दूर है’ इत्यादि आपेक्षिक (सप्रतियोगिक) प्रतीति को पृथक् प्रमाण मानना चाहिये। इसलिये जिस प्रकार वैसादृश्यादि ज्ञानों में प्रत्यभिज्ञान का लक्षण पाया जाने से वे प्रत्यभिज्ञान हैं, उसी प्रकार सादृश्यविषयक ज्ञान में भी प्रत्यभिज्ञान के लक्षण होने से वह प्रत्यभिज्ञान ही है। ऐसी ही प्रामाणिक पद्धति है।
[तर्कस्य निरूपणम्]
§ १५ अस्तु प्रत्यभिज्ञानम्, कस्तर्हि तर्कः ? व्याप्तिज्ञानं तर्कः। साध्यसाधनयोर्गम्यगमकभावप्रयोजको व्यभिचारगन्धासहिष्णुः सम्बन्धविशेषो व्याप्तिरविनाभाव इति च व्यपदिश्यते । तत्सामर्थ्यात्खल्वग्न्यादिं धूमादिरेव गमयति न तु घटादिः, तदभावात्। तस्याश्चाविनाभावापरनाम्न्याः व्याप्तेः प्रमितौ यत्साधकतमं तदिदं तर्काख्यं प्रमाणमित्यर्थः। तदुक्तं श्लोकवार्तिकभाष्ये- ‘’ साध्यसाधनसम्बन्धाज्ञाननिवृत्तिरूपे हि फले साधकतमस्तर्कः’’ [१-१३-११५] इति। ऊह इति तर्कस्यैव व्यपदेशान्तरम्। स च तर्कस्तां व्याप्तिं सकलदेश-कालोपसंहारेण विषयीकरोति।
अर्थ: शंका-प्रत्यभिज्ञान रहा आवे (मान्य है)। तो फिर तर्क किसे कहते हैं?
समाधान-व्याप्तिज्ञान को तर्क कहते हैं। साध्य और साधन इनके गम्य (बोध्य) और गमक (बोधक) भाव को दिखानेवाला व्यभिचार की गंध को सहन न करनेवाला जो संबंध-विशेष है, उसको व्याप्ति अथवा अविनाभाव कहते हैं। उस सामर्थ्य से ही धूम आदि ही अग्नि आदि का बोध कराते हैं, लेकिन घटादि पदार्थ अग्नि आदि का बोध नहीं कराता क्योंकि घटादिका अग्नि के साथ व्याप्ति यानी अविनाभाव नहीं है; और अविनाभाव जिसका अपर (दूसरा) नाम है ऐसी उस व्याप्ति का ज्ञान करने में जो साधकतम है, वह यह तर्क नाम का पृथक् (भिन्न) प्रमाण (ज्ञान) है, ऐसा अर्थ है। श्लोकवार्तिकभाष्य में कहा है कि,- ‘साध्य और साधन के संबंध के बारे में अज्ञाननाशरूप फल में जो साधकतम है, वह तर्क है’ [१-१३-११५]। ऊह यह तर्क का दूसरा नाम है। और वह तर्क उस व्याप्ति को सकलदेशकाल उपसंहार के द्वारा विषय करता है।
§ १६ किमस्योदाहरणम् ? उच्यते-यत्र यत्र धूमवत्त्वं तत्र तत्राग्निमत्त्वमिति। अत्र हि धूमे सति भूयोऽग्न्युपलम्भे अग्न्यभावे च धूमानुपलम्भे ‘सर्वत्र सर्वदा धूमोऽग्निं न व्यभिचरति’ इत्येवं सर्वोपसंहारेणाविनाभावविज्ञानं पश्चादुत्पन्नं तर्काख्यं प्रत्यक्षादेः पृथगेव। प्रत्यक्षस्य सन्निहितदेश एव धूमाग्निसम्बन्धप्रकाशनान्न व्याप्तिप्रकाशकत्वम्। सर्वोपसंहारवती हि व्याप्तिः।
अर्थ: शंका-इसका उदाहरण क्या है?
समाधान-‘जहाँ-जहाँ धूम होता है, वहाँ-वहाँ अग्नि होती है’ यह तर्क का उदाहरण है। यहाँ धूम के होने पर अनेक बार अग्नि की उपलब्धि होती है और अग्नि के अभाव में धूम की अनुपलब्धि देखी जाने पर ‘सब जगह (सर्वत्र) और सब काल में (सर्वदा) धूम अग्नि का व्यभिचारी नहीं है (अग्नि के सद्भाव में ही धूम होता है, अग्नि के अभाव में धूम का भी अभाव होता है।)’ इसप्रकार का जो सर्वदेश और सर्वकाल रूपसे अविनाभाव (व्याप्ति) को ग्रहण करनेवाला ज्ञान बाद में उत्पन्न होता है, वह तर्क नाम का प्रत्यक्षादिक से भिन्न ही प्रमाण है। प्रत्यक्ष ज्ञान निकटवर्ती ही धूम और अग्नि के सम्बन्ध का ज्ञान कराता है, इसलिये प्रत्यक्ष ज्ञान व्याप्ति का ज्ञान नहीं करा सकता। कारण व्याप्ति सर्वक्षेत्रकालोपसंहारवती होती है।
§ १७ ननु यद्यपि प्रत्यक्षमात्रं व्याप्तिविषयीकरणे शक्तं न भवति तथापि विशिष्टं प्रत्यक्षं तत्र शक्तमेव। तथा हि- महानसादौ तावत्प्रथमं धूमाऽग्न्योर्दर्शनमेकं प्रत्यक्षम्, तदनन्तरं भूयो भूयः प्रत्यक्षाणि प्रवर्तन्ते, तानि च प्रत्यक्षाणि न सर्वाणि व्याप्तिविषयीकरणसमर्थानि, अपि तु पूर्वपूर्वानुभूतधूमाग्निस्मरणतत्सजातीयत्वानुसन्धानरूपप्रत्यभिज्ञानसहकृतः कोऽपि प्रत्यक्षविशेषो व्याप्तिं सर्वोपसंहारवतीमपि गृह्णाति। तथा च स्मरणप्रत्यभिज्ञानसहकृते प्रत्यक्षविशेषे व्याप्तिविषयीकरणसमर्थे किं तर्काख्येन पृथक्प्रमाणेनेति केचित्, तेऽपि न्यायमार्गानभिज्ञाः; सहकारिसहस्रसमवधानेऽप्यविषयप्रवृत्तिर्न घटत इत्युक्तत्वात्। तस्मात्प्रत्यक्षेण व्याप्तिग्रहणमसमञ्जसम्।इदं तु समञ्जसम्-स्मरणम्, प्रत्यभिज्ञानम्, भूयो दर्शनरूपं प्रत्यक्षं च मिलित्वा तादृशमेकं ज्ञानं जनयन्ति यद्व्याप्तिग्रहणसमर्थमिति। तर्कश्च स एव। अनुमानादिकं तु व्याप्तिग्रहणं प्रत्यसम्भाव्यमेव।
अर्थ: शंका-यद्यपि प्रत्यक्ष ज्ञानमात्र व्याप्ति को विषय करने में समर्थ नहीं है, तथापि विशिष्ट प्रत्यक्ष ज्ञान व्याप्ति को विषय करने में समर्थ है। उसका स्पष्टीकरण- रसोईशाला आदि में धूम और अग्नि को प्रथम देखा, वह एक प्रत्यक्ष हो गया। इसके बाद अनेकों बार और अनेक प्रत्यक्ष हो गये लेकिन वे सब प्रत्यक्ष ज्ञान व्याप्ति को विषय करने में समर्थ नहीं। लेकिन पहले-पहले (पूर्व-पूर्व) के अनुभव किये धूम और अग्नि का स्मरण तथा तत्सजातीयत्वानुसंधानरूप प्रत्यभिज्ञान से सहित होकर कोई प्रत्यक्ष-विशेष (विशिष्ट प्रत्यक्ष ज्ञान) सर्वोपसंहारवती व्याप्ति को विषय कर सकता है। और स्मरण-प्रत्यभिज्ञानसहित प्रत्यक्ष विशेष (विशिष्ट प्रत्यक्ष) व्याप्ति को विषय करने में समर्थ है, तब तर्क नामक पृथक् (भिन्न) प्रमाण मानने की क्या आवश्यकता है ? (अर्थात् तर्क नामक पृथक् प्रमाण मानना ठीक नहीं है।)
समाधान-ऐसा कथन करनेवाले न्यायमार्ग के बारे में अनभिज्ञ हैं, क्योंकि ‘सहकारी सहस्रसमवधान (कारण) रहनेपर भी अविषय में प्रवृत्ति नहीं होती है’ ऐसा कथन पूर्व में कर आये हैं। इससे ‘प्रत्यक्ष ज्ञान के द्वारा व्याप्ति का ग्रहण होता है’ यह कथन ठीक नहीं है। यह योग्य है कि स्मरण-प्रत्यभिज्ञान और अनेकों बार हुआ प्रत्यक्ष इनका संकलन होकर ऐसे एक ज्ञान को उत्पन्न करता है कि, जो व्याँप्ति को जानने में समर्थ है। और वह ही तर्क है, लेकिन अनुमानादि के द्वारा व्याप्ति को जानना संभव ही नहीं है।
§ १८ बौद्धास्तु प्रत्यक्षपृष्ठभावी विकल्पः व्याप्तिं गृह्णातीति मन्यन्ते। त एवं पृष्टव्याः- स हि विकल्पः किमप्रमाणमुत प्रमाणमिति। यद्यप्रमाणम्, कथं नाम तद्गृहीतायां व्याप्तौ समाश्वासः ? अथ प्रमाणम्, किं प्रत्यक्षमथवाऽनुमानम् ? न तावत्प्रत्यक्षम्, अस्पष्टप्रतिभासत्वात्। नाप्यनुमानम्, लिङ्गदर्शनाद्यनपेक्षत्वात्। ताभ्यामन्यदेव किञ्चित्प्रमाणमिति चेदागतस्तर्हि तर्कः। तदेवं तर्काख्यं प्रमाणं निर्णीतम्।
अर्थ: बौद्ध-प्रत्यक्षपृष्ठभावी [निर्विकल्प (निर्विचार) प्रत्यक्ष के बाद का] विकल्प व्याप्ति को ग्रहण करता है, ऐसा हम मानते हैं।
जैन-उनको ऐसा प्रश्न करना चाहिये कि वह विकल्प प्रमाण है अथवा अप्रमाण है ?
बौद्ध-प्रत्यक्षपृष्ठभावी विकल्प को हम अप्रमाण मानते हैं।
जैन-यदि प्रत्यक्षपृष्ठभावी विकल्प को अप्रमाण मानते हो तो फिर उससे ग्रहण की हुई व्याप्ति में प्रामाण्य कैसे सिद्ध होगा ? अर्थात् वह व्याप्तिज्ञान प्रमाणाभास है।
बौद्ध-‘व्याप्ति को ग्रहण करनेवाला ज्ञान प्रमाण है’ ऐसा मानेंगे।
जैन-तो फिर व्याप्ति को ग्रहण करनेवाला ज्ञान प्रत्यक्ष ज्ञान है अथवा अनुमान ज्ञान है ? व्याप्ति को जाननेवाला ज्ञानपर्याय प्रत्यक्ष ज्ञान नहीं है, क्योंकि व्याप्ति को जाननेवाले ज्ञान में अस्पष्ट प्रतिभासत्व है। और ‘व्याप्ति को ग्रहण करनेवाली ज्ञानपर्याय अनुमान ज्ञानपर्याय है’ ऐसा भी आप नहीं मान सकते, क्योंकि व्याप्ति का ज्ञान होते समय लिंगदर्शनादि की अपेक्षा नहीं है (और अनुमान को लिंगदर्शनादि की अपेक्षा है)।
बौद्ध-तब व्याप्ति को जाननेवाले ज्ञान को प्रत्यक्ष और अनुमान इनसे पृथक् प्रमाण मानेंगे।
जैन-तो फिर व्याप्ति को जाननेवाला तर्क है। इसलिये तर्क नामक पृथक् प्रमाण की सिद्धि हो गयी।
[अनुमानस्य निरूपणम्]
§ १९ इदानीमनुमानमनुवर्ण्यते। साधनात्साध्यविज्ञानमनुमानम्। इहानुमानमिति लक्ष्यनिर्देशः, साधनात्साध्यविज्ञानमिति लक्षणकथनम्। साधनाद्धूमादेर्लिङ्गात्साध्येऽग्न्यादौ लिङ्गिनि यद्विज्ञानं जायते तदनुमानम्, तस्यैवाऽग्न्याद्यव्युत्पत्तिविच्छित्तिकरणत्वात्। न पुनः साधनज्ञानमनुमानम्, तस्य साधनाव्युत्पत्तिविच्छेदमात्रोपक्षीणत्वेन साध्याज्ञाननिवर्तकत्वायोगात्। ततो यदुक्तं नैयायिकैः- ’ लिङ्गपरामर्शोऽनुमानम् ’ [न्यायवा. १-१-५ उद्धृतम्] इत्यनुमानलक्षणम् तदविनीतविलसितमिति निवेदितं भवति। वयं त्वनुमानप्रमाणस्वरूपलाभे व्याप्तिस्मरणसहकृतो लिङ्गपरामर्शः कारणमिति मन्यामहे, स्मृत्यादिस्वरूपलाभेऽनुभवादिवत्। तथा हि-धारणाख्योऽनुभवः स्मृतौ हेतुः। तादात्विकानुभव-स्मृती प्रत्यभिज्ञाने। स्मृतिप्रत्यभिज्ञानानुभवाः साध्यसाधनविषयास्तर्के। तद्वल्लिङ्गज्ञानं व्याप्तिस्मरणादिसहकृतमनुमानोत्पत्तौ निबन्धनमित्येतत्सुसङ्गतमेव।
अर्थ: अब अनुमान का वर्णन करते हैं।
अनुमान-साधन से साध्य का ज्ञान होने को अनुमान कहते हैं।
यहाँ अनुमान यह लक्ष्यनिर्देश है और ‘साधन से साध्य का ज्ञान होना’ यह लक्षणनिर्देश (लक्षणकथन) है।
साधनरूप धूमादि लिंग से साध्यरूप अग्नि आदि लिंगी के विषय में जो ज्ञान होता है, वह अनुमान है; क्योंकि उस साध्य के ज्ञान में ही अग्नि आदि साध्यज्ञान की उत्पत्ति तथा अग्नि आदि साध्य के अज्ञान का नाश करने का करणपना है। और केवल (खालिश यानी अकेला) साधन का ज्ञान अनुमान नहीं है; क्योंकि उसमें साधन सम्बन्धी अज्ञान-नाश करने का समर्थपना है, साध्यसंबंधी अज्ञान-नाश करने का समर्थपना नहीं है।
नैयायिक-हम लिंगज्ञान (साधन के ज्ञान) को ही अनुमान का लक्षण मानते हैं।
जैन-यह आपके द्वारा जो अनुमान का लक्षण किया है, वह अविनीत/अविचारी लोगों के द्वारा परिकल्पित होने से ठीक नहीं है, यह पूर्व कथन में बताया गया है क्योंकि ‘अनुमानप्रमाणस्वरूपलाभ में व्याप्तिस्मरण से सहकृत (युक्त) लिंगपरामर्श कारण है’ ऐसा हम मानते हैं। जैसे- स्मरणादि स्वरूपलाभ में अनुभवादि हैं। उसका स्पष्टीकरण-धारणा नामक अनुभव (प्रत्यक्ष ज्ञान) स्मृति की उत्पत्ति में हेतु है। तात्कालिक अनुभव और स्मृति ये दोनों प्रत्यभिज्ञान की उत्पत्ति में हेतु हैं। साध्यसाधनविषयक स्मृति, प्रत्यभिज्ञान और अनुभव तर्क में हेतु हैं। उसी प्रकार व्याप्तिस्मरणादिसहकृत लिंगज्ञान अनुमान की उत्पत्ति में निबन्धन (हेतु) है, वह अकेला लिंगज्ञान अनुमान नहीं हैं; यह कथन सुसंगत ही है।
§ २० ननु भवतां मते साधनमेवानुमाने हेतुर्न तु साधनज्ञानं ‘साधनात्साध्यविज्ञानमनुमानम्’ इति वचनादिति चेत्; न; साधनादित्यत्र निश्चयपथप्राप्ताद्धूमादेरिति विवक्षणात्, अनिश्चयपथप्राप्तस्य धूमादेः साधनत्वस्यैवाघटनात्। तथा चोक्तं तत्त्वार्थश्लोकवार्तिके - ‘‘साधनात्साध्यविज्ञानमनुमानं विदुर्बुधाः’’ [१-१३-१२०] इति। साधनाज्ज्ञायमानाद्धूमादेः साध्येऽग्न्यादौ लिङ्गिनि यद्विज्ञानं तदनुमानम्। अज्ञायमानस्य तस्य साध्यज्ञानजनकत्वे हि सुप्तादीनामगृहीतधूमादीनामप्यग्न्यादिज्ञानोत्पत्तिप्रसङ्गः। तस्माज्ज्ञायमानलिङ्गकारणकस्य साध्यज्ञानस्यैव साध्याव्युत्पत्तिनिरासकत्वेनानुमानत्वम्, न तु लिङ्गपरामर्शादेरिति बुधाः प्रामाणिका विदुरिति वार्तिकार्थः।
अर्थ: (नैयायिक आदि) शंका-जैनमत में साधन को ही अनुमान में हेतु माना है। लेकिन साधनज्ञान को अनुमान में हेतु नहीं माना है। क्योंकि आपका वचन इस तरह है कि,- ‘साधन से साध्य का विज्ञान होने को अनुमान कहते हैं’।
जैन-समाधान-यह आपका कथन योग्य नहीं है; क्योंकि ‘साधन से इत्यादि’ कथन में ‘साधन’ इस शब्द का अर्थ ‘निश्चयपथप्राप्त धूम आदि से’ यह विवक्षित अर्थ है। क्योंकि अनिश्चयपथप्राप्त धूम आदि को साधनपना ही प्राप्त नहीं होता है। वैसा ही तत्त्वार्थश्लोकवार्तिक ग्रंथ में कहा है कि- “साधन से साध्य का ज्ञान होने को विद्वानों द्वारा अनुमान कहा जाता है।” इस वार्तिक का यह अर्थ है कि- ‘जाने हुए साधनरूप धूमादि से साध्यरूप अग्नि आदि का जो ज्ञान होता है, उसको अनुमान कहते हैं’ क्योंकि जिस धूमादिक साधन को जाना नहीं है, उस साधन को साध्य का ज्ञान होने में कारण मानेंगे तो सोये हुए अथवा जिन्होंने धूमादिक साधन को ग्रहण नहीं किया है, उनको भी अग्नि आदि साध्य का ज्ञान हो जाने का प्रसंग (दोष) आयेगा। इससे जाने हुए साधन के ज्ञान से होनेवाला साध्य का ज्ञान ही साध्यविषयक (साध्य के संबंधी) अज्ञान दूर करने से अनुमान है, लेकिन लिंगज्ञानादि अनुमान नहीं है। ऐसा श्री अकलंकादि प्रामाणिक विद्वान् कहते हैं।
[साधनस्य लक्षणकथनम्]
§ २१ किं तत्साधनं यद्धेतुकं साध्यज्ञानमनुमानम् ? इति चेत्; उच्यते-निश्चितसाध्यान्यथानुपपत्तिकं साधनम्। यस्य साध्याभावासम्भवनियमरूपा व्याप्त्यविनाभावाद्यपरपर्याया साध्यान्यथानुपपत्तिस्तर्काख्येन प्रमाणेन निर्णीता तत्साधनमित्यर्थः। तदुक्तं कुमारनन्दिभट्टारकैः- ‘‘अन्यथानुपपत्त्येकलक्षणं लिङ्गमङ्ग्यते’’ [वादन्याय…] इति।
अर्थ: शंका-वह साधन क्या है, जिससे होनेवाले साध्य के ज्ञान को अनुमान कहा है ?
समाधान-जिस की साध्य के साथ अन्यथानुपपत्ति (अविनाभाव) निश्चित है, उसे साधन कहते हैं। इसका अर्थ यह है कि- जिसकी साध्य के अभाव में नहीं होने रूप व्याप्ति-अविनाभाव आदि पर्यायवाची नामोंवाली साध्यान्यथानुपपत्ति [साध्य के होने पर ही होना अर्थात् साधन के सद्भाव में साध्य का सद्भाव नियम से रहना और साध्य के अभाव में साधन का भी सद्भाव नहीं रहना]- तर्क नामक प्रमाण द्वारा निर्णीत है, वह साधन है। श्री कुमारनन्दि भट्टारकजी ने भी कहा है कि- ‘‘साधन (लिंग) का ‘अन्यथानुपपत्ति’ ही एक लक्षण है, ऐसा स्वीकार किया जाता हैं।’’
[साध्यस्य लक्षणकथनम्]
§ २२ किं तत्साध्यं यदविनाभावः साधनलक्षणम् ? उच्यते-शक्यमभिप्रेतमप्रसिद्धं साध्यम्। यत्प्रत्यक्षादिप्रमाणाबाधितत्वेन साधयितुं शक्यम्, वाद्यभिमतत्वेनाभिप्रेतम्, सन्देहाद्याक्रान्तत्वेनाप्रसिद्धम्, तदेव साध्यम्। अशक्यस्य साध्यत्वे वह्न्यनुष्णत्वादेरपि साध्यत्वप्रसङ्गात्। अनभिप्रेतस्य साध्यत्वे त्वतिप्रसङ्गात्। प्रसिद्धस्य साध्यत्वे पुनरनुमानवैयर्थ्यात्। तदुक्तं न्यायविनिश्चये-
‘‘साध्यं शक्यमभिप्रेतमप्रसिद्धं ततोऽपरम्।
साध्याभासं विरुद्धादि साधनाविषयत्वतः’’ ॥१७२॥इति।
अर्थ: शंका - वह साध्य क्या है; जिसका अविनाभाव साधनलक्षण है, ऐसा कहा गया है ?
समाधान - साध्य - शक्य, अभिप्रेत और अप्रसिद्ध को साध्य कहते हैं।
(१) शक्य - जो प्रत्यक्षादि प्रमाणों से बाधित न होने से सिद्ध किया जा सकता है।
(२) अभिप्रेत - जो वादी को सिद्ध करने के लिये अभिमत (इष्ट) है। और
(३) अप्रसिद्ध - जो (प्रतिवादी को) संदेहादि (संशयादि) से युक्त होने से योग्य निर्णीत नहीं है।
इस तरह जो शक्य, अभिप्रेत और अप्रसिद्ध इन लक्षणों से युक्त है, वह ही साध्य है।
यदि अशक्य (बाधित) को साध्य मानेंगे तो अग्नि में अनुष्णता (उष्णता का अभाव) आदि को भी साध्य होने का प्रसंग (दोष) आयेगा।
यदि अनभिप्रेत को साध्य मानेंगे तो अतिप्रसंग होने से स्व-इष्ट साध्य की सिद्धि नहीं होगी।
यदि (प्रतिवादी को) प्रसिद्ध रहनेवाले विषय को साध्य मानेंगे तो अनुमान करना व्यर्थ हो जायेगा।
न्यायविनिश्चय ग्रन्थ में श्लोक नं. १७२ में कहा है कि, शक्य, अभिप्रेत और अप्रसिद्धलक्षणवाला साध्य होता है और उन लक्षणों से जो विपरीत होता है, वह साध्याभास है अर्थात् जो विरुद्धादि हैं वे साध्याभास हैं क्योंकि वे साधन के विषय नहीं हैं।
§ २३ अयमर्थः- यच्छक्यमभिप्रेतमप्रसिद्धं तत्साध्यम्। ततोऽपरं साध्याभासम्। किं तत् ? विरुद्धादि। विरुद्धं प्रत्यक्षादिबाधितम्। आदिशब्दादनभिप्रेतं प्रसिद्धं चेति। कुत एतत् ? साधनाविषयत्वतः- साधनेन गोचरीकर्तुमशक्यत्वादित्यकलङ्कदेवानामभिप्रायलेशः। तदभिप्रायसाकल्यं तु स्याद्वादविद्यापतिर्वेद। साधनसाध्यद्वयमधिकृत्य श्लोकवार्तिकं च-
अन्यथानुपपत्त्येकलक्षणं तत्र साधनम्।
साध्यं शक्यमभिप्रेतमप्रसिद्धमुदाहृतम्॥ [१-१३-२२१] इति।
§ २४ तदेवमविनाभावनिश्चयैकलक्षणात्साधनाच्छक्याभिप्रेताप्रसिद्धरूपस्य साध्यस्य ज्ञानमनुमानमिति सिद्धम्।
अर्थ: इसका यह अर्थ है कि,- जो शक्य, अभिप्रेत और अप्रसिद्ध है; वह साध्य है। उससे अन्य लक्षणवाले साध्याभास हैं।
शंका- वे साध्याभास कौन से हैं?
समाधान- विरुद्ध आदि साध्याभास हैं। विरुद्ध साध्याभास यानी जो साध्य प्रत्यक्षादि से बाधित है। यहाँ ‘आदि’ शब्द से ‘अनभिप्रेत और प्रसिद्ध’ यह अर्थ लेना चाहिये। क्योंकि ‘साधन के द्वारा विषय करना अशक्य है’ ऐसा श्री अकलंकदेव का अभिप्राय है। लेकिन उनके सम्पूर्ण अभिप्राय को स्याद्वादविद्यापति श्री वादिराज आचार्य जानते हैं। (अर्थात् श्री अकलंकदेव रचित उस कारिका के अर्थ का विशद तथा विस्तृत कथन श्री वादिराजजी के द्वारा न्यायविनिश्चय की टीका में किया है।)
साधन तथा साध्य इन दोनों को लेकर श्लोकवार्तिक ग्रन्थ में ऐसा कथन किया है कि, “जिसका अन्यथानुपपत्तिमात्र लक्षण है, वह ही साधन है। और जो शक्य, अभिप्रेत तथा अप्रसिद्ध है; वह ही साध्य है।” [१।१३।१२१]
इसप्रकार ‘अविनाभाव निश्चयरूप एक लक्षणवाले साधन से शक्य, अभिप्रेत तथा अप्रसिद्धरूप साध्य के ज्ञान को अनुमान कहते हैं’ यह सिद्ध हुआ।
[अनुमानं द्विधा विभज्य स्वार्थानुमानस्य निरूपणम्]
§ २५ तदनुमानं द्विविधम्- स्वार्थं परार्थं च। तत्र स्वयमेव निश्चितात्साधनात्साध्यज्ञानं स्वार्थानुमानम्। परोपदेशमनपेक्ष्य स्वयमेव निश्चितात्प्राक्तर्कानुभूतव्याप्तिस्मरणसहकृताद्धूमादेः साधनादुत्पन्नं पर्वतादौ धर्मिण्यग्न्यादेः साध्यस्य ज्ञानं स्वार्थानुमानमित्यर्थः। यथा- पर्वतोऽयमग्निमान् धूमवत्त्वादिति। अयं हि स्वार्थानुमानस्य ज्ञानरूपस्यापि शब्देनोल्लेखः। यथा ’ अयं घटः ’ इति शब्देन प्रत्यक्षस्य। ’ पर्वतोऽयमग्निमान् धूमवत्त्वात् ’ इत्यनेन प्रकारेण प्रमाता जानातीति स्वार्थानुमानस्थितिरित्यवगन्तव्यम्।
अर्थ: अनुमान के दोन भेद हैं- (१) स्वार्थ अनुमान और (२) परार्थ अनुमान। उनमें-
स्वार्थ अनुमान-स्वयं ही निश्चित जाने हुए साधन से साध्य का ज्ञान होने को स्वार्थ अनुमान कहते हैं। दूसरे के उपदेश [परोपदेश] की अपेक्षा न करके स्वयं ही निश्चित जाने हुए और पहले तर्क प्रमाण से जाने गये और व्याप्ति के स्मरणसहित धूमादिक साधन से पर्वत आदिक धर्मी में अग्नि आदि साध्य का जो ज्ञान होता है उसको स्वार्थानुमान कहते हैं; ऐसा भावार्थ है। जैसे- ‘यह पर्वत अग्निमान है, क्योंकि धूमवानपना है।’ यह भी ज्ञानरूप स्वार्थानुमान का शब्द के द्वारा उल्लेख है। जैसे ‘यह घट है’ ऐसे शब्द के द्वारा प्रत्यक्ष ज्ञान का उल्लेख है। 'यह पर्वत अग्निमान है, क्योंकि धूमवानपना है।'इस प्रकारसे प्रमाता जानता है; ऐसी स्वार्थानुमानस्थिति है; ऐसा जानना चाहिये।
[स्वार्थानुमानस्याङ्गप्रतिपादनम्]
§ २६ अस्य च स्वार्थानुमानस्य त्रीण्यङ्गानि- धर्मी, साध्यम्, साधनं च। तत्र साधनं गमकत्वेनाङ्गम्। साध्यं तु गम्यत्वेन। धर्मी पुनः साध्यधर्माधारत्वेन। आधारविशेषनिष्ठतया हि साध्यसिद्धिरनुमानप्रयोजनम्, धर्ममात्रस्य तु व्याप्तिनिश्चयकाल एव सिद्धत्वात् ’ यत्र यत्र धूमवत्त्वं तत्र तत्राग्निमत्त्वम् ’ इति।
अर्थ: और इस स्वार्थानुमान के तीन अंग हैं- (१) धर्मी, (२) साध्य और (३) साधन। उनमें से -
(१) साधन-साधन गमकपना से अंग है।
(२) साध्य-साध्य गम्यपना से अंग है।
(३) धर्मी-धर्मी साध्यधर्माधारपना से अंग है।
आधारविशेषनिष्ठता से ही साध्यसिद्धि करना अनुमान का प्रयोजन है। (जैसे पर्वत पर अग्नि है।)
लेकिन व्याप्तिनिश्चयकाल में ही धर्ममात्र का सिद्धपना है। जैसे ‘जहाँ-जहाँ धूमवानपना है, वहाँ-वहाँ अग्निमानपना है।’
§ २७ अथवा, पक्षो हेतुरित्यङ्गद्वयं स्वार्थानुमानस्य, साध्यधर्मविशिष्टस्य धर्मिणः पक्षत्वात्। तथा च स्वार्थानुमानस्य धर्मिसाध्यसाधनभेदात् त्रीण्यङ्गानि पक्षसाधनभेदादङ्गद्वयं वेति सिद्धम्, विवक्षाया वैचित्र्यात्। पूर्वत्र हि धर्मिधर्मभेदविवक्षा, उत्तरत्र तु तत्समुदायविवक्षा । स एष धर्मित्वेनाभिमतः प्रसिद्ध एव। तदुक्तमभियुक्तैः- ‘’ प्रसिद्धो धर्मी ‘’ [परीक्षा. ३-२७] इति।
अर्थ: अथवा स्वार्थानुमान के (१) पक्ष और (२) हेतु ये दो अंग (अवयव) है; क्योंकि साध्यधर्मविशिष्ट धर्मी को पक्षपना है। और इसतरह स्वार्थानुमान के धर्मी, साध्य और साधन के भेद से तीन अंग अथवा पक्ष और साधन के भेद से दो अंग है, यह सिद्ध हो गया; क्योंकि दोनों प्रकार के कथन शैली में विवक्षा का वैचित्र्य (भेद) है। जब स्वार्थानुमान के तीन अंग कथन किये जाते हैं, तब धर्मी और धर्म ऐसा भेद करके कथन करने की विवक्षा है और स्वार्थानुमान के दो अंग कथन किये जाते हैं, तब धर्मी और धर्म के समुदाय की विवक्षा है।
वह धर्मीपना से अभिमत प्रसिद्ध ही होती है। अभियुक्तवालों (विद्वानों) के द्वारा उस का कथन ऐसा किया है कि- ‘धर्मी प्रसिद्ध होती है।’ [परीक्षामुखसूत्र ग्रंथ अध्याय ३ रा, सूत्र नंबर २७]
[धर्मिणस्त्रिधा प्रसिद्धेर्निरूपणम्]
§ २८ प्रसिद्धत्वं च धर्मिणः क्वचित्प्रमाणात्, क्वचिद्विकल्पात्, क्वचित्प्रमाणविकल्पाभ्याम् । तत्र प्रत्यक्षाद्यन्यतमावधृतत्वं प्रमाणप्रसिद्धत्वम्। अनिश्चितप्रामाण्याप्रामाण्यप्रत्ययगोचरत्वं विकल्पप्रसिद्धत्वम्। तद्द्वयविषयत्वं प्रमाणविकल्पप्रसिद्धत्वम्।
§ २९ प्रमाणसिद्धो धर्मी यथा-धूमवत्त्वादग्निमत्त्वे साध्ये पर्वतः। स खलु प्रत्यक्षेणानुभूयते। विकल्पसिद्धो धर्मी यथा-अस्ति सर्वज्ञः सुनिश्चितासम्भवद्बाधकप्रमाणत्वादित्यस्तित्वे साध्ये सर्वज्ञः। अथवा, खरविषाणं नास्तीति नास्तित्वे साध्ये खरविषाणम्। सर्वज्ञो ह्यस्तित्वसिद्धेः प्राग् न प्रत्यक्षादिप्रमाणसिद्धः, अपि तु प्रतीतिमात्रसिद्ध इति विकल्पसिद्धोऽयं धर्मी। तथा खरविषाणमपि नास्तित्वसिद्धेः प्राग्विकल्पसिद्धम्। उभयसिद्धो धर्मी यथा-शब्दः परिणामी कृतकत्वादित्यत्र शब्दः। स हि वर्तमानः प्रत्यक्षगम्यः, भूतो भविष्यंश्च विकल्पगम्यः। स सर्वोऽपि धर्मीति प्रमाण-विकल्पसिद्धो धर्मी। प्रमाणोभयसिद्धयोर्धर्मिणोः साध्ये कामचारः। विकल्पसिद्धे तु धर्मिणि सत्तासत्तयोरेव साध्यत्वमिति नियमः। तदुक्तम्- ‘’ विकल्पसिद्धे तस्मिन् सत्तेतरे साध्ये’’ [परीक्षा. ३-२८] इति।
अर्थ: धर्मी की प्रसिद्धि (१) कहीं तो प्रमाण से, (२) कहीं विकल्प से और (३) कहीं प्रमाण और विकल्प इन दोनों से होती है।
(१) प्रमाणसिद्धधर्मी-प्रत्यक्षादिक प्रमाणों में से किसी एक प्रमाण से धर्मी का निर्णय होना प्रमाणसिद्धधर्मी है।
(२) विकल्पसिद्धधर्मी-अनिश्चितप्रामाण्याप्रामाण्यप्रत्ययगोचरपना लक्षणवाला विकल्पसिद्धधर्मी हैं।
(३) प्रमाणविकल्पसिद्धधर्मी-जहाँ प्रमाण और विकल्प इन दोनों से धर्मी का निर्णय होना प्रमाणविकल्पसिद्धधर्मी है। उनमें से-
(१) प्रमाणसिद्धधर्मी का उदाहरण-धूमवानपना से अग्निमानपना साध्य रहने पर जहाँ अग्नि सिद्ध की जाती है, वह ‘पर्वत’ प्रत्यक्ष ज्ञान से जाना जाता है। यहाँ ‘पर्वत’ यह प्रमाणसिद्धधर्मी का उदाहरण है।
(२) विकल्पसिद्धधर्मी का उदाहरण-
(A) ‘सर्वज्ञ है; क्योंकि सुनिश्चित-असंभवद्बाधकप्रमाण है’ ऐसा अस्तित्वरूप साध्य रहनेपर ‘सर्वज्ञ’ यह विकल्पसिद्धधर्मी है। अथवा
(B) खरविषाण (गधे के सींग) नहीं है, ऐसा नास्तित्वरूप साध्य रहनेपर ‘खरविषाण’ यह विकल्पसिद्धधर्मी है।
सर्वज्ञ का सद्भाव सिद्ध करने के पहले प्रत्यक्षादि प्रमाण से सर्वज्ञ सिद्ध नहीं है, लेकिन प्रतीतिमात्र से ‘सर्वज्ञ’ सिद्ध है; इसलिये ‘सर्वज्ञ’ यह विकल्पसिद्धधर्मी है। और खरविषाण का भी अभाव (नास्तित्व) सिद्ध करने के पहले (प्रतीतिमात्र से) खरविषाण सिद्ध है; इसलिये ‘खरविषाण’ यह भी विकल्पसिद्धधर्मी है।
(३) उभयसिद्धधर्मी [प्रमाणविकल्पसिद्धधर्मी] का उदाहरण- ‘ शब्द परिणामी है, क्योंकि कृतकपना है’ यहाँ ‘शब्द’ यह उभयसिद्धधर्मी का उदाहरण है। वर्तमान का शब्द प्रत्यक्षगम्य है और भूतकाल के तथा भविष्यकाल के शब्द विकल्पगम्य हैं। वे सभी शब्द धर्मी होने से प्रमाणविकल्पसिद्ध [उभयसिद्ध] धर्मी हैं।
प्रमाणसिद्धधर्मी और उभयसिद्धधर्मी इन दोनों धर्मियों के साध्य में कामचार [यथेच्छ यानी उनमें कोई नियम नहीं ऐसा] है। लेकिन विकल्पसिद्धधर्मी रहनेपर सद्भाव अथवा अभाव ये दो प्रकार के ही साध्य होते हैं; ऐसा नियम है।
परीक्षामुखसूत्रग्रन्थ में ऐसा कहा है कि- ‘विकल्पसिद्धधर्मी रहनेपर (१) सत्ता और (२) असत्ता ये दो प्रकार के साध्य होते हैं। [३-२८]’
§ ३० तदेवं परोपदेशानपेक्षिणः साधनाद् दृश्यमानाद्धर्मिनिष्ठतया साध्ये यद्विज्ञानं तत्स्वार्थानुमानमिति स्थितम्। तदुक्तम्-
परोपदेशाभावेऽपि साधनात्साध्यबोधनम्।
यद्द्रष्टुर्जायते स्वार्थमनुमानं तदुच्यते॥ इति।
अर्थ: इसप्रकार परोपदेशरहित स्वयं जाने गये साधन से धर्मिनिष्ठता के साथ साध्य के बारे में जो विज्ञान होता है, वह स्वार्थानुमान है; यह सिद्ध हो गया। ऐसा कहा गया है कि- परोपदेश का अभाव रहने पर भी साधन से साध्य का जो ज्ञान द्रष्टा को होता है, उसको स्वार्थानुमान कहते हैं।
[परार्थानुमानस्य निरूपणम्]
§ ३१ परोपदेशमपेक्ष्य यत्साधनात्साध्यविज्ञानं तत्परार्थानुमानम्। प्रतिज्ञा-हेतुरूपपरोपदेशवशात् श्रोतुरुत्पन्नं साधनात् साध्यविज्ञानं परार्थानुमानमित्यर्थः । यथा- पर्वतोऽयमग्निमान् भवितुमर्हति धूमवत्त्वान्यथानुपपत्तेरिति वाक्ये केनचित्प्रयुक्ते तद्वाक्यार्थं पर्यालोचयतः स्मृतव्याप्तिकस्य श्रोतुरनुमानमुपजायते।
अर्थ: परोपदेश की अपेक्षा लेकर जो साधन से साध्य का ज्ञान होता है; वह परार्थानुमान है। इसका यह अर्थ है कि- प्रतिज्ञाहेतुरूप परोपदेशवश से श्रोता को साधन से साध्य का जो ज्ञान उत्पन्न होता है, वह परार्थानुमान है। जैसे- ‘यह पर्वत अग्निवाला है, ऐसा सिद्ध होने योग्य है; क्योंकि धूमवानपना उसके बिना दिखाई नहीं देता है’ ऐसा किसी पर के द्वारा वाक्यप्रयोग/उपदेश/कथन करने पर, उस के अर्थ का विचार करने से स्मृतिव्याप्तिक श्रोता को अनुमान ज्ञान उत्पन्न हो जाता है।
§ ३२ परोपदेशवाक्यमेव परार्थानुमानमिति केचित्; त एवं प्रष्टव्याः तत् किं मुख्यानुमानम् अथ गौणानुमानम् इति ? न तावन्मुख्यानुमानम्, वाक्यस्याज्ञानरूपत्वात्। गौणानुमानं तद्वाक्यमिति त्वनुमन्यामहे, तत्कारणे तद्व्यपदेशोपपत्तेरायुर्घृतमित्यादिवत्।
अर्थ: शंका (नैयायिकादि) - परोपदेशवाक्य ही परार्थानुमान है।
समाधान (जैन) - उन शंकाकारों से इसतरह प्रश्न पूछने योग्य है कि, -
(१) क्या वह वाक्य मुख्य अनुमान है? अथवा
(२) क्या वह वाक्य गौण अनुमान है?
(१) वह वाक्य तो मुख्य अनुमान नहीं है, क्योंकि वाक्य अज्ञानरूप (अचेतन) है।
(२) यदि यह वाक्य गौण अनुमान है तो यह हम को मान्य है; क्योंकि वह वाक्य परार्थानुमान ज्ञान के लिये निमित्तमात्र है, इसलिये परार्थानुमानवाक्य पर परार्थानुमान का व्यपदेश हो सकता है। जैसे- ‘घी आयु है’ ऐसा व्यपदेश होता है [उपचारनय से वाक्य पर ‘परार्थानुमान’ ऐसा व्यपदेश किया जाता है]।
[परार्थानुमानप्रयोजकवाक्यस्य प्रतिज्ञा-हेतुरूपावयवद्वयस्य प्रतिपादनम्]
§ ३३ तस्यैतस्य परार्थानुमानस्याङ्गसम्पत्तिः स्वार्थानुमानवत्। परार्थानुमानप्रयोजकस्य च वाक्यस्य द्वाववयवौ-प्रतिज्ञा हेतुश्च। तत्र धर्म-धर्मिसमुदायरूपस्य पक्षस्य वचनं प्रतिज्ञा। यथा-‘पर्वतोऽयमग्निमान्’ इति। साध्याविनाभाविसाधनवचनं हेतुः। यथा- ‘धूमवत्त्वान्यथानुपपत्तेः’ इति ‘तथैव धूमवत्त्वोपपत्तेः’- इति वा। अनयोर्हेतुप्रयोगयोरुक्तिवैचित्र्यमात्रम्। पूर्वत्र धूमवत्त्वान्यथानुपपत्तेरित्ययमर्थः- धूमवत्त्वस्याग्निमत्त्वाभावेऽनुपपत्तेरिति निषेधमुखेन कथनम्। द्वितीये तु धूमवत्त्वोपपत्तेरित्ययमर्थः - अग्निमत्वे सत्येव धूमवत्त्वस्योपपत्तेरिति विधिमुखेन प्रतिपादनम्। अर्थस्तु न भिद्यते, उभयत्राऽप्यविनाभाविसाधनाभिधानाविशेषात्। अतस्तयोर्हेतुप्रयोगयोरन्यतर एव वक्तव्यः, उभयप्रयोगे पौनरुक्त्यात्। तथा चोक्तलक्षणा प्रतिज्ञा, एतयोरन्यतरो हेतुप्रयोगश्चेत्यवयवद्वयं परार्थानुमानवाक्यस्येति स्थितिः, व्युत्पन्नस्य श्रोतुस्तावन्मात्रेणैवानुमित्युदयात्।
अर्थ: उस स्वार्थानुमान की अंगसम्पत्ति के समान इस परार्थानुमान की अंगसम्पत्ति है। और परार्थानुमानप्रयोजक वाक्य के (१) प्रतिज्ञा और (२) हेतु ये दो अवयव (अंग) है । उसमें से-
(१) प्रतिज्ञा-धर्मी-धर्म समुदायरूप पक्ष के वचन को प्रतिज्ञा कहते हैं। जैसे-यह पर्वत अग्निमान है।
(२) हेतु-साध्याविनाभावी साधनवचन को हेतु कहते हैं। जैसे- (a) धूमवानपना (धुआँपना) की अन्यथानुपपत्ति है अथवा (b) धूमवानपना (धुआँवानपना) की तथोपपत्ति है। इन [(a) और (b) इन] दोनों हेतुप्रयोगों के कथन में वैचित्र्यमात्र है। प्रथम (a) के कथन में ‘धूमवत्त्वान्यथानुपपत्ति है’ इसका भावार्थ ऐसा है कि, - अग्निमानपना के अभाव में धूमवानपना की अनुपपत्ति है’ ऐसा निषेधमुख से कथन है। लेकिन दूसरे (b) के कथन में ‘धूमवानपना की तथोपपत्ति है’ इसका भावार्थ ऐसा है कि,-‘अग्निमानपना के सद्भाव में ही धूमवानपना का सद्भाव है’ ऐसा विधिमुख से कथन है। लेकिन अर्थ (भावार्थ) में भेद नहीं है; क्योंकि दोनों हेतुप्रयोगों में भी अविनाभावी साधन के कथन में समानता है। इसलिये उन दोनों हेतुप्रयोगों में से किसी एक का कथन करना योग्य है; क्योंकि दोनों पद्धति (शैली अथवा ढंग) का प्रयोग करने पर पौनरुक्त्य दोष आता है। और (१) उस पूर्वोक्त लक्षणवाली प्रतिज्ञा और (२) इन दोनों हेतुप्रयोगों में से कोई एक प्रकार का हेतुप्रयोग; ‘ये दो परार्थानुमानवाक्य के अवयव (अंग) है’ ऐसा सिद्ध हो गया । क्योंकि व्युत्पन्न (समझदार) श्रोता को उतने मात्र से ही अनुमिति (अनुमान ज्ञानपर्याय) उत्पन्न हो जाती है ।
[नैयायिकाभिमतपञ्चावयवानां निरासः]
§ ३४ नैयायिकास्तु परार्थानुमानप्रयोगस्य यथोक्ताभ्यां द्वाभ्यामवयवाभ्यां सममुदाहरणमुपनयो निगमनं चेति पञ्चावयवानाहुः। तथा च ते सूत्रयन्ति ‘’ प्रतिज्ञाहेतूदाहरणोपनयनिगमनान्यवयवाः ‘’ [न्यायसू. १-१-३२] इति। तांश्च ते लक्षणपुरस्सरमुदाहरन्ति च।। तद्यथा-पक्षवचनं प्रतिज्ञा, यथा-पर्वतोऽयमग्निमानिति। साधनत्वप्रकाशार्थं पञ्चम्यन्तं लिङ्गवचनं हेतुः, यथा-धूमवत्त्वादिति। व्याप्तिपूर्वकदृष्टान्तवचनमुदाहरणम्, यथा-यो यो धूमवानसावसावग्निमान्, यथा महानस इति साधर्म्योदाहरणम्। यो योऽग्निमान्न भवति स स धूमवान्न भवति, यथा महाह्रद इति वैधर्म्योदाहरणम्। पूर्वत्रोदाहरणभेदे हेतोरन्वयव्याप्तिः प्रदर्श्यते, द्वितीये तु व्यतिरेकव्याप्तिः। तद्यथा-अन्वयव्याप्तिप्रदर्शनस्थानमन्वयदृष्टान्तः, व्यतिरेकव्याप्तिप्रदर्शनप्रदेशो व्यतिरेकदृष्टान्तः। एवं दृष्टान्तद्वैविध्यात्तद्वचनस्योदाहरणस्यापि द्वैविध्यं बोध्यम्। अनयोश्चोदाहरणयोरन्यतरप्रयोगेणैव पर्याप्तत्वादितराप्रयोगः। दृष्टान्तापेक्षया पक्षे हेतोरुपसंहारवचनमुपनयः, तथा चायं धूमवानिति। हेतुपूर्वकं पुनः पक्षवचनं निगमनम्, तस्मादग्निमानेवेति। एते पञ्चावयवाः परार्थानुमानप्रयोगस्य। तदन्यतमाभावे वीतरागकथायां विजिगीषुकथायां च नानुमितिरुदेतीति नैयायिकानामभिमतिः।
§ ३५ तदेतदविमृश्यांभिमननम्; वीतरागकथायां प्रतिपाद्याशयानुरोधेनावयवाधिक्येऽपि विजिगीषुकथायां प्रतिज्ञाहेतुरूपावयवद्वयेनैव पर्याप्तेः किमप्रयोजनैरन्यैरवयवैः।
अर्थ: नैयायिकादि-परार्थानुमानप्रयोग के ‘ यथोक्त प्रतिज्ञा और हेतु इन दो अवयवों के साथ उदाहरण, उपनय और निगमन ’ ऐसे पाँच अवयव है और हमारे न्यायसूत्र में ऐसा कथन है कि,- ‘ प्रतिज्ञा, हेतु, उदाहरण, उपनय और निगमन ’ ये पांच अवयव हैं। उनके लक्षणपूर्वक उदाहरण-
(१) प्रतिज्ञा-पक्षवचन को प्रतिज्ञा कहते हैं। जैसे- यह पर्वत अग्निमान है।
(२) हेतु-साधनत्व प्रकाशनार्थ पंचम्यंत लिंगवचन को हेतु कहते हैं। जैसे ‘ धूमवानपना होने से ’ [क्योंकि धूमवान है]।
(३) उदाहरण-व्याप्तिपूर्वक दृष्टांतवचन को उदाहरण कहते हैं। जैसे-
(a) साधर्म्य उदाहरण-जो-जो धूमवान होता है, वह-वह अग्निमान होता है; जैसे-रसोईघर। यह साधर्म्य उदाहरण है।
(b) वैधर्म्य उदाहरण - जो-जो अग्निमान नहीं होता है, वह-वह धूमवान नहीं होता है; जैसे-तालाब। यह वैधर्म्य उदाहरण है।
उदाहरण के प्रथम भेद/साधर्म्य उदाहरण में हेतु की अन्वयव्याप्ति दिखाई जाती है और उदाहरण के द्वितीय भेद/वैधर्म्य उदाहरण में हेतु की व्यतिरेकव्याप्ति दिखाई जाती है।
वह इसतरह-(a) अन्वयव्याप्तिप्रदर्शनस्थान को अन्वयदृष्टांत कहते हैं।
(b) व्यतिरेक-व्याप्तिप्रदर्शनस्थान को व्यतिरेकदृष्टांत कहते हैं।
इसतरह दृष्टांतद्वैविध्य होने से वचनरूप उदाहरण के भी दो भेद हैं, ऐसा जानना चाहिये। और इन दो उदाहरण के प्रयोगों में से किसी एक के प्रयोग से ही पर्याप्तपना होने से दूसरे प्रकार के उदाहरण का प्रयोग करना अनावश्यक है।
(४) उपनय-दृष्टांत की अपेक्षा से पक्ष में हेतु के उपसंहारवचन को उपनय कहते हैं। जैसे रसोईघर धूमवान है वैसे पर्वत धूमवान है। और
(५) निगमन-हेतुपूर्वक पुन: पक्षवचन को निगमन कहते हैं। जैसे-यह पर्वत धूमवान होने से यह पर्वत अग्निमान ही है।
ये पाँच अवयव परार्थानुमानप्रयोग के हैं। इन पाँचों अवयवों में से किसी एक अवयव का अभाव रहने पर वीतराग कथा में और विजिगीषु कथा में अनुमान उत्पन्न नहीं होता है, ऐसा हम नैयायिकों का मत है।
जैन - यह आपका अविचार करके किया हुआ अभिमत है; क्योंकि वीतराग कथा में शिष्य के आशय के अनुरोध से अधिक भी अवयवों का कथन किया जा सकता है तो भी विजिगीषु कथा में प्रतिज्ञा और हेतु ये दो ही अवयव पर्याप्त होने से अप्रयोजनरूप अन्य अवयवों की क्या आवश्यकता है ? अर्थात् अन्य अवयवों की आवश्यकता नहीं है।
[विजिगीषुकथायां प्रतिज्ञाहेतुरूपावयवद्वयस्यैव सार्थक्यमिति]
§ ३६ तथा हि-वादिप्रतिवादिनोः स्वमतस्थापनार्थं जयपराजयपर्यन्तं परस्परं प्रवर्तमानो वाग्व्यापारो विजिगीषुकथा। गुरुशिष्याणां विशिष्टविदुषां वा रागद्वेषरहितानां तत्त्वनिर्णयपर्यन्तं परस्परं प्रवर्तमानो वाग्व्यापारो वीतरागकथा। तत्र विजिगीषुकथा वाद इति चोच्यते। केचिद्वीतरागकथा वाद इति कथयन्ति, तत्पारिभाषिकमेव। न हि लोके गुरुशिष्यादिवाग्व्यापारे वादव्यवहारः, विजिगीषुवाग्व्यवहार एव वादत्वप्रसिद्धेः। यथा स्वामिसमन्तभद्राचार्यैः सर्वेसर्वथैकान्तवादिनो वादे जिता इति। तस्मिंश्च वादे परार्थानुमानवाक्यस्य प्रतिज्ञा हेतुरित्यवयवद्वयमेवोपकारकम्, नोदाहरणादिकम्। तद्यथा-लिङ्गवचनात्मकेन हेतुना तावदवश्यं भवितव्यम्, लिङ्गज्ञानाभावेऽनुमितेरेवानुदयात्। पक्षवचनरूपया प्रतिज्ञयाऽपि भवितव्यम्, अन्यथाऽभिमतसाध्यनिश्चयाभावे साध्यसन्देहवतः श्रोतुरनुमित्यनुदयात्। तदुक्तम्-‘‘एतद्द्वयमेवानुमानाङ्गम्’’ [परीक्षा. ३-३७] इति। अयमर्थः- एतयोः प्रतिज्ञाहेत्वोर्द्वयमेवानुमानस्य परार्थानुमानस्याङ्गम्। वाद इति शेषः। एवकारेणावधारणपरेण नोदाहरणादिकमिति सूचितं भवति। व्युत्पन्नस्यैव हि वादाधिकारः, प्रतिज्ञाहेतुप्रयोगमात्रेणैवोदाहरणादिप्रतिपाद्यस्यार्थस्य गम्यमानस्य व्युत्पन्नेन ज्ञातुं शक्यत्वात्। गम्यमानस्याऽप्यभिधाने पौनरुक्त्यप्रसङ्गादिति।
अर्थ: उसका स्पष्टीकरण -
(१) विजिगीषु कथा - वादिप्रतिवादियों में स्वमतस्थापनार्थ जय-पराजय (जीत-हार) तक परस्पर में प्रवर्तमान वचनव्यापार को विजिगीषु कथा कहते हैं। और
(२) वीतराग कथा - गुरु-शिष्यों में अथवा रागद्वेषरहित विशिष्ट विद्वानों में तत्त्वनिर्णय तक परस्पर में प्रवर्तमान वचनव्यापार को वीतराग कथा कहते हैं।
और उनमें से विजिगीषु कथा (जीत-हार कथा) को ‘वाद’ ऐसा कहा जाता है।
कोई लोग (नैयायिक आदि) वीतराग कथा को ‘वाद’ ऐसा कहते हैं, लेकिन वह उनका पारिभाषिक (कथनमात्र) ही है, क्योंकि लोक में गुरु-शिष्य आदि में होनेवाली चर्चा को वाद नहीं कहा जाता, विजिगीषुवचनव्यवहार के बारे में ही वादत्व प्रसिद्ध है। जैसे स्वामी समन्तभद्राचार्य ने सभी सर्वथैकान्तवादियों को वाद में जीत लिया और उस वाद में परार्थानुमानवाक्य के प्रतिज्ञा और हेतु ये दो अवयव ही उपकारक हैं, उदाहरणादिक उपकारक नहीं हैं।
उसका स्पष्टीकरण - परार्थानुमानवाक्य में (१) लिंगवचनात्मक हेतु अवश्य होना चाहिये, क्योंकि लिंगज्ञान का अभाव रहने पर अनुमिति का उदय नहीं होता है और (२) पक्षवचनरूप प्रतिज्ञा भी अवश्य होनी चाहिए, क्योंकि अन्यथा अभिमत साध्य के विशिष्ट आधार के निश्चय का अभाव रहने पर साध्य के बारे में सन्देह रहनेवाले श्रोता को अनुमिति उत्पन्न नहीं होती। परीक्षामुखसूत्र ग्रंथ-अध्याय ३, सूत्र ३७ में ऐसा कहा है कि, - ‘प्रतिज्ञा और हेतु ये दो ही अनुमान के अवयव है।’ इसका भावार्थ यह है कि, - वाद में प्रतिज्ञा और हेतु ये दो ही परार्थानुमान के अवयव हैं। ‘ही’ इस अवधारण से वाद में उदाहरण, उपनय, निगमन ये अवयव नहीं होते हैं; ऐसा सूचित किया है, क्योंकि व्युत्पन्न का ही वाद में अधिकार है; क्योंकि प्रतिज्ञा-हेतु के प्रयोगमात्र से ही उदाहरणादि प्रतिपाद्यरूप गम्यमान अर्थ को व्युत्पन्न के द्वारा जानना शक्य है। यदि गम्यमान (जाने जाते हुए) भी अभिधान (कथन) करने पर पौनरुक्त्य दोष आता है।
§ ३७ स्यादेतत्, प्रतिज्ञाप्रयोगेऽपि पौनरुक्त्यमेव, तदभिधेयस्य पक्षस्यापि प्रस्तावादिना गम्यमानत्वात्। तथा च लिङ्गवचनलक्षणो हेतुरेक एव वादे प्रयोक्तव्य इति वदन् बौद्धपशुरात्मनो दुर्विदग्धत्वमुद्घोषयति। हेतुमात्रप्रयोगे व्युत्पन्नस्यापि साध्यसन्देहानिवृत्तेः। तस्मादवश्यं प्रतिज्ञा प्रयोक्तव्या। तदुक्तम् - ‘’ साध्यसन्देहापनोदार्थं गम्यमानस्यापि पक्षस्य वचनम् ‘’ [परीक्षा. ३-३४] इति। तदेवं वादापेक्षया परार्थानुमानस्य प्रतिज्ञाहेतुरूपमवयवद्वयमेव, न न्यूनं न चाधिकमिति स्थितम्। प्रपञ्चः पुनरवयवविचारस्य पत्रपरीक्षायामीक्षणीयः।
अर्थ: शंका [बौद्ध]-यदि ऐसा है तो ‘ प्रतिज्ञाप्रयोग करने पर भी पुनरुक्तता ही आती है; क्योंकि प्रतिज्ञा द्वारा कथन किया जानेवाला पक्ष भी प्रस्तावादि द्वारा गम्यमान (ज्ञात) होता है। इसलिये लिंगवचनरूप एक हेतु ही वाद में प्रयोग करने योग्य है। ’
समाधान [जैन]-ऐसा कथन करनेवाला बौद्ध पशु स्वयं अपनी दुर्विदग्धता प्रकट कर रहा है, क्योंकि केवल हेतु का ही प्रयोग करने पर व्युत्पन्न को भी साध्य के संबंधी संशय की निवृत्ति नहीं होती है। इसलिये प्रतिज्ञा का प्रयोग अवश्य करना चाहिये। परीक्षामुखसूत्र ग्रंथ-अध्याय ३, सूत्र ३४ में कहा है कि- ‘ साध्य के संबंधी संशय दूर करने के लिये प्रस्तावादि द्वारा जाने हुए पक्ष का भी कथन करना चाहिये। ’ इस प्रकार ‘ वाद ’ की अपेक्षा से परार्थानुमान के प्रतिज्ञा और हेतु ये दो ही अवयव है, उससे कम नहीं अथवा अधिक नहीं है, यह सिद्ध हो गया। और इस अवयव विचार के विस्ताररूप वर्णन के लिये पत्रपरीक्षा द्रष्टव्य है।
[वीतरागकथायामधिकावयवप्रयोगस्यौचित्यसमर्थनम्]
§ ३८ वीतरागकथायां तु प्रतिपाद्याशयानुरोधेन प्रतिज्ञाहेतू द्वाववयवौ, प्रतिज्ञाहेतूदाहरणानि त्रयः, प्रतिज्ञाहेतूदाहरणोपनयाश्चत्वारः, प्रतिज्ञाहेतूदाहरणोपनयनिगमनानि वा पञ्चेति यथायोग प्रयोगपरिपाटी। तदुक्तं कुमारनन्दिभट्टारकैः - ‘’ प्रयोगपरिपाटी तु प्रतिपाद्यानुरोधतः ‘’ - [वादन्याय…] इति। तदेवं प्रतिज्ञादिरूपात्परोपदेशादुत्पन्नं परार्थानुमानम्। तदुक्तम् -
परोपदेशसापेक्षं साधनात्साध्यवेदनम्।
श्रोतुर्यज्जायते सा हि परार्थानुमितिर्मता॥ इति।
तथा च स्वार्थं परार्थं चेति द्विविधमनुमानं साध्याविनाभावनिश्चयैकलक्षणाद्धेतोरुत्पद्यते।
अर्थ: लेकिन वीतराग कथा में प्रतिपाद्य के आशय के अनुरोध से (१) प्रतिज्ञा और हेतु ये दो अवयव अथवा (२) प्रतिज्ञा, हेतु और उदाहरण ये तीन अवयव अथवा (३) प्रतिज्ञा, हेतु, उदाहरण और उपनय ये चार अवयव अथवा (४) प्रतिज्ञा, हेतु, उदाहरण, उपनय और निगमन ये पाँच अवयव होते हैं; ऐसी यथायोग्य प्रयोग करने की परिपाटी है। कुमारनन्दि भट्टारक के द्वारा ऐसा कहा गया है कि,- ‘प्रतिपाद्य के अनुरोध से प्रयोगपरिपाटी है।’
इसप्रकार वह प्रतिज्ञादिरूप परोपदेश से उत्पन्न होनेवाला (ज्ञान) परार्थानुमान है। ऐसा कहा गया है कि-
श्लोकार्थ- ‘परोपदेश को सापेक्ष रखकर साधन से साध्य का जो वेदन (ज्ञान) श्रोता को उत्पन्न हो जाता है, वह परार्थानुमिति है’ ऐसा माना गया है।
इसतरह अनुमान के (१) स्वार्थ और (२) परार्थ ये दो भेद हैं और ये दो अनुमान ‘साध्य के साथ जिसका अविनाभाव निश्चित है’ ऐसे लक्षणरूप हेतु/साधन से उत्पन्न हो जाते हैं।
[बौद्धाभिमतत्रैरूप्यहेतुलक्षणस्य निरासः]
§ ३९ इत्थमन्यथानुपपत्त्येकलक्षणो हेतुरनुमितिप्रयोजक इति प्रथितेऽप्यार्हते। मते तदेतदवितर्क्यान्येऽन्यथाऽप्याहुः। तत्र तावत्ताथागताः ‘पक्षधर्मत्वादित्रितयलक्षणाल्लिङ्गादनुमानोत्थानम्’ इति वर्णयन्ति। तथा हि-पक्षधर्मत्वम्, सपक्षे सत्त्वम्, विपक्षाद्व्यावृत्तिरिति हेतोस्त्रीणि रूपाणि। तत्र साध्यधर्मविशिष्टो धर्मी पक्षः, यथा धूमध्वजानुमाने पर्वतः, तस्मिन् व्याप्य वर्तमानत्वं हेतोः पक्षधर्मत्वम्। साध्यसजातीयधर्मा धर्मी सपक्षः, यथा तत्रैव महानसः, तस्मिन् सर्वत्रैकदेशे वा वर्तमानत्वं हेतोः सपक्षे सत्त्वम्। साध्यविरुद्धधर्मा धर्मी विपक्षः, यथा तत्रैव ह्रदः, तस्मात्सर्वस्माद् व्यावृत्तत्वं हेतोर्विपक्षाद् व्यावृत्तिः। तानीमानि त्रीणि रूपाणि मिलितानि हेतोर्लक्षणम्। अन्यतमाभावे हेतोराभासत्वं स्यादिति।
§ ४० तदसङ्गतम्; कृत्तिकोदयादेर्हेतोरपक्षधर्मस्य शकटोदयादिसाध्यगमकत्वदर्शनात्। तथा हि- शकटं मुहूर्तान्ते उदेष्यति कृत्तिकोदयादिति। अत्र हि- शकटं धर्मी, मुहूर्तान्तोदयः साध्यः, कृत्तिकोदयो हेतुः। न हि कृत्तिकोदयो हेतुः पक्षीकृते शकटे वर्तते, अतो न पक्षधर्मः। तथाप्यन्यथानुपपत्तिबलाच्छकटोदयाख्यं साध्यं गमयत्येव। तस्माद् बौद्धाभिमतं हेतोर्लक्षणमव्याप्तम्।
अर्थ: इस प्रकार उपर्युक्त विवेचन से ‘अन्यथानुपपत्ति एक लक्षणवाला हेतु अनुमिति का प्रयोजक है’ ऐसा आर्हत मत में सत्य कथन होने पर भी उसका विचार न करके दूसरे (बौद्ध आदि) अन्य प्रकार से हेतु का लक्षण करते हैं। उसमें से-
ताथागत (बौद्ध) - पक्षधर्मत्वादि तीन लक्षणवाले हेतु से अनुमान उत्पन्न होता है। उसका स्पष्टीकरण- हेतु के →
(१) पक्षधर्मत्व, (२) सपक्ष में सत्त्व और (३) विपक्ष से व्यावृत्ति, ये तीन लक्षण हैं। उनमें साध्यधर्म से विशिष्ट धर्मी को पक्ष कहते हैं; जैसे-अग्नि का अनुमान करते समय पर्वत पक्ष है और उस पक्ष में व्याप्य होकर हेतु का रहना ‘पक्षधर्मत्व’ है। साध्यसजातीयधर्मवाला धर्मी सपक्ष है; जैसे अग्नि का ही अनुमान करते समय महानस (रसोईघर) सपक्ष है, उसमें सर्वत्र अथवा एकदेश में हेतु का रहना ‘सपक्ष में सत्त्व’ है। साध्यविरुद्धधर्मवाला धर्मी विपक्ष है; जैसे अग्नि का अनुमान करने में तालाब विपक्ष है, उन सभी विपक्षों से हेतु का व्यावृत्त होना, विपक्ष से व्यावृत्ति है। इन तीनों रूपों से मिलकर हेतु का लक्षण होता है। उनमें से किसी एक का अभाव रहने पर हेत्वाभासपना होता है।
जैन-आपका कथन ठीक नहीं है; क्योंकि अपक्षधर्मरूप कृत्तिकोदयादि हेतु में शकटोदयादि साध्य का गमकपना दिखायी देता है। जैसे-‘मुहूर्तान्त में शकट का उदय होगा, क्योंकि अभी कृत्तिका का उदय हो रहा है।’ इसमें ‘शकट’ धर्मी (पक्ष) है, ‘मुहूर्तान्त में उदय’ यह साध्य है और ‘कृत्तिका का उदय’ यह हेतु है। पक्षीकृत शकट में [पक्ष में] कृत्तिकोदय यह हेतु नहीं रहता है, इसलिये कृत्तिकोदय हेतु में पक्षधर्म यह लक्षण (रूप) नहीं है। तो भी अन्यथानुपपत्तिवाले लक्षण के बल से शकटोदयरूप नामक साध्य का गमक है ही। इसलिये बौद्धाभिमत हेतु के लक्षण अव्याप्त हैं।
[नैयायिकाभिमतपाञ्चरूप्यहेतुलक्षणस्य निरासः]
§ ४१ नैयायिकास्तु पाञ्चरूप्यं हेतोर्लक्षणमाचक्षते। तथा हि-पक्षधर्मत्वम्, सपक्षे सत्त्वम्, विपक्षाद्व्यावृत्तिः, अबाधितविषयत्वम्, असत्प्रतिपक्षत्वं चेति पञ्च रूपाणि। तत्राद्यानि त्रीण्युक्तलक्षणानि। साध्यविपरीतनिश्चायकप्रबलप्रमाणरहितत्वमबाधितविषयत्वम्। तादृशसमबलप्रमाणशून्यत्वमसत्प्रतिपक्षत्वम् । तद्यथा- पर्वतोऽयमग्निमान्, धूमवत्त्वात्, यो यो धूमवानसा।वसावग्निमान्, यथा महानसः, यो योऽग्निमान्न भवति स धूमवान्न भवति, यथा महाह्रदः, तथा चायं धूमवांस्तस्मादग्निमानेवेति। अत्र ह्यग्निमत्त्वेन साध्यधर्मेण विशिष्टः पर्वताख्यो धर्मी पक्षः, धूमवत्त्वं हेतुः। तस्य च तावत्पक्षधर्मत्वमस्ति, पक्षीकृते पर्वते वर्तमानत्वात्। सपक्षे सत्त्वमप्यस्ति, सपक्षे महानसे वर्तमानत्वात्। ननु केषुचित्सपक्षेषु धूमवत्त्वं न वर्तते, अङ्गारावस्थापन्नाग्निमत्सु प्रदेशेषु धूमाभावात्, इति चेत्; न ; सपक्षैकदेशवृत्तेरपि हेतुत्वात्, सपक्षे सर्वत्रैकदेशे वा वृत्तिर्हेतोः सपक्षे सत्त्वमित्युक्तत्वात्। विपक्षाद्व्यावृत्तिरप्यस्ति, धूमवत्त्वस्य सर्वमहाह्रदादिविपक्षव्यावृत्तेः। अबाधितविषयत्वमप्यस्ति, धूमवत्त्वस्य हेतोर्यो विषयोऽग्निमत्त्वाख्यं साध्यं तस्य प्रत्यक्षादि प्रमाणाबाधितत्वात्। असत्प्रतिपक्षत्वमप्यस्ति, अग्निरहितत्वसाधकसमबलप्रमाणासम्भवात्। तथा च पाञ्चरूप्यसम्पत्तिरेव धूमवत्त्वस्य स्वसाध्यसाधकत्वे निबन्धनम्। एवमेव सर्वेषामपि सद्धेतूनां रूपपञ्चकसम्पत्तिरूहनीया।
§ ४२ तदन्यतमविरहादेव खलु पञ्च हेत्वाभासा असिद्धविरुद्धानैकान्तिककालात्ययापदिष्टप्रकरणसमाख्याः सम्पन्नाः। तथा हि- अनिश्चितपक्षवृत्तिरसिद्धः, यथा- ‘अनित्यः शब्दश्चाक्षुषत्वात्’। अत्र हि चाक्षुषत्वं हेतुः पक्षीकृते शब्दे न वर्तते, श्रावणत्वाच्छब्दस्य। तथा च पक्षधर्मविरहादसिद्धत्वं चाक्षुषत्वस्य। साध्यविपरीतव्याप्तो विरुद्धः, यथा - ‘नित्यः शब्दः कृतकत्वात्’ इति। कृतकत्वं हेतुः साध्यभूतनित्यत्वविपरीतेनानित्यत्वेन व्याप्तः, सपक्षे गगनादावविद्यमानो विरुद्धः। सव्यभिचारोऽनैकान्तिकः, यथा’अनित्यः शब्दः प्रमेयत्वात्’ इति। प्रमेयत्वं हि हेतुः साध्यभूतमनित्यत्वं व्यभिचरति, गगनादौ विपक्षे नित्यत्वेनापि सह वृत्तेः। ततो विपक्षाद्व्यावृत्त्यभावादनैकान्तिकः। बाधितविषयः कालात्ययापदिष्टः। यथा- ‘अग्निरनुष्णः पदार्थत्वात्’ इति। अत्र हि पदार्थत्वं हेतुः स्वविषयेऽनुष्णत्वे उष्णत्वग्राहकेण प्रत्यक्षेण बाधिते प्रवर्तमानोऽबाधितविषयत्वाभावात्कालात्ययापदिष्टः। प्रतिसाधनप्रतिरुद्धो हेतुः प्रकरणसमः, यथा-‘अनित्यः शब्दो नित्यधर्मरहितत्वात्’ इति। अत्र हि नित्यधर्मरहितत्वादिति हेतुः प्रतिसाधनेन प्रतिरुद्धः। किं तत्प्रतिसाधनम् इति चेत्; नित्यः शब्दोऽनित्यधर्मरहितत्वादिति नित्यत्वसाधनम्। तथा चासत्प्रतिपक्षत्वाभावात्प्रकरणसमत्वं नित्यधर्मरहितत्वादिति हेतोः। तस्मात्पाञ्चरूप्यं हेतोर्लक्षणमन्यतमाभावे हेत्वाभासत्वप्रसङ्गादिति सूक्तम्। ‘हेतुलक्षणरहिता हेतुवदवभासमानाः खलु हेत्वाभासाः। पञ्चरूपान्यतमशून्यत्वाद्धेतुलक्षणरहितत्वम्, कतिपयरूपसम्पत्तेर्हेतुवदवभासमानत्वम्’ इति वचनात्।
§ ४३ तदेतदपि नैयायिकाभिमतमनुपपन्नम्, कृत्तिकोदयस्य पक्षधर्मरहितस्यापि शकटोदयं प्रति हेतुत्वदर्शनात्पाञ्चरूप्यस्याव्याप्तेः।
अर्थ: नैयायिक-हेतु का पाँचरूपवाला लक्षण है, ऐसा कहते हैं। उसका स्पष्टीकरण- (१) पक्षधर्मत्व, (२) सपक्ष में सत्त्व, (३) विपक्ष से व्यावृत्ति, (४) अबाधितविषयत्व और (५) असत्प्रतिपक्षत्व ये पाँच रूप हैं। प्रथम के तीन लक्षण बौद्धों के कथन में ऊपर आ गए हैं।
साध्यविपरीतनिश्चायकप्रबलप्रमाणरहितपना को अबाधितविषयत्व कहते हैं।
तादृशसमबलप्रमाणशून्यत्व को असत्प्रतिपक्षत्व कहते हैं। जैसे-‘यह पर्वत अग्निमान है, क्योंकि धूमवानपना है, जो-जो धूमवान होता है वह-वह अग्निमान होता है जैसे रसोईगृह, जो-जो अग्निमान नहीं होता है वह-वह धूमवान नहीं होता है जैसे तालाब, और (रसोईगृह जैसे धूमवान है) वैसे यह पर्वत धूमवान है और यह पर्वत धूमवान होने से अग्निमान ही है।’
यहाँ अग्निमानपनारूप साध्यधर्म से सहित विशिष्ट पर्वतरूप धर्मी पक्ष है, और धूमवानपना यह हेतु है और उस हेतु में पक्षधर्मत्व है, क्योंकि पक्षीकृत पर्वत में हेतु का सद्भाव है। उस धूमवान हेतु में ‘सपक्ष में सत्त्व भी है, क्योंकि सपक्षरूप रसोईगृह में धूमवानपना है।’
शंका-कुछ सपक्षों में धूमवानपना नहीं रहता है, क्योंकि अंगाररूप अवस्थाप्राप्त अग्निवाले स्थानों में धूम (धूआँ) नहीं होता है। तो फिर कैसे?
समाधान-यह शंका ठीक नहीं; क्योंकि सपक्ष-एकदेशवृत्तिवाला भी हेतु होता है क्योंकि पहले यह कहा गया है कि, सपक्ष में सर्वत्र अथवा एकदेश में हेतु के रहने को ‘सपक्ष में सत्त्व’ कहते हैं।
और धूम इस हेतु की विपक्ष से व्यावृत्ति भी है, क्योंकि धूमवानपना का तालाबादि सब विपक्षों से व्यावृत्ति है।
और धूम इस हेतु में अबाधितविषयत्व भी है; क्योंकि धूमवानपना हेतु का जो विषय अग्निमान नामक साध्य है, वह प्रत्यक्षादि प्रमाणों से अबाधित है।
और धूम इस हेतु में असत्प्रतिपक्षत्व भी है, क्योंकि अग्निरहितत्व साधकसमबलप्रमाण का असम्भव है।
और यह पाँचरूप्यसम्पत्ति ही धूमवानपना के स्वसाध्यसाधकत्व में निबन्धन है। इसतरह ही सभी सद्हेतुओं की रूपपञ्चकसम्पत्ति जाननी चाहिए (विचारणीय है)।
इन पाँचरूपों में से किसी एक का अभाव रहने से (१) असिद्ध, (२) विरुद्ध, (३) अनैकान्तिक,
(४) कालात्ययापदिष्ट और (५) प्रकरणसम आख्य/नामक पाँच हेत्वाभास सम्पन्न होते हैं। उसका स्पष्टीकरण-
(१) जिस हेतु का पक्ष में रहना अनिश्चित है, वह असिद्ध हेत्वाभास है। जैसे ‘शब्द अनित्य है, क्योंकि नेत्र का विषय है।’ यहाँ ‘नेत्र का विषय है’, यह हेतु पक्षीकृत शब्द में नहीं रहता है, क्योंकि शब्द में श्रावणत्व है। इसलिये पक्षधर्मविरह से नेत्रविषयपना असिद्ध हेत्वाभास है।
(२) जो हेतु साध्य के विपरीत के साथ व्याप्त है, वह विरुद्ध है। जैसे-‘शब्द नित्य है, क्योंकि कृतकपना है।’ यहाँ ‘कृतकत्व’ यह हेतु नित्यत्व साध्य के विपरीत अनित्यत्व के साथ व्याप्त है और आकाशादि सपक्षों में अविद्यमान हैं, इसलिये विरुद्ध हेत्वाभास है।
(३) जो हेतु व्यभिचारी है, वह अनैकान्तिक है। जैसे-‘शब्द अनित्य है, क्योंकि प्रमेयत्व है।’ यहाँ प्रमेय यह हेतु साध्यभूत अनित्यत्व का व्यभिचारी है, क्योंकि आकाशादि विपक्षों में नित्यत्व के साथ भी वह हेतु रहता है। इसलिये विपक्ष से व्यावृत्ति का अभाव होने से अनैकांतिक हेत्वाभास है।
(४) जिस हेतु का विषय अर्थात् साध्य प्रत्यक्षादि प्रमाण से बाधित है, वह कालात्ययापदिष्ट है। जैसे- ‘अग्नि अनुष्ण (ठंडी) है, क्योंकि पदार्थ है।’ यहाँ पदार्थ इस हेतु को अनुष्णत्वरूप स्वविषय (साध्य) में उष्णत्वग्राहक प्रत्यक्ष ज्ञान से बाधा आती है, इसलिये अबाधितविषयपना का अभाव होने से कालात्ययापदिष्ट हेत्वाभास है।
(५) जो हेतु प्रतिसाधनप्रतिरुद्ध है, वह हेतु प्रकरणसम है। जैसे- ‘शब्द अनित्य है, क्योंकि नित्यधर्मरहितत्व है।’ यहाँ नित्यधर्मरहित यह हेतु प्रतिसाधन से प्रतिरुद्ध है।
शंका-वह प्रतिसाधन यानी क्या ?
समाधान-‘शब्द नित्य है, क्योंकि अनित्यधर्मरहितत्व है’ ऐसा नित्यत्वसाधन है। इसलिये असत्प्रतिपक्षत्व का अभाव होने से नित्यधर्मरहितत्व इस हेतु में प्रकरणसमत्व है।
इसलिये पाँचरूपता हेतु का लक्षण है। उनमें से किसी एक का अभाव रहनेपर हेत्वाभास का प्रसंग आ जाने से जो कहा गया था कि ‘हेतुलक्षणरहित है तो भी हेतु के समान जो भासमान होते हैं वे हेत्वाभास हैं’ यह ठीक ही कहा गया है। हेतु के पाँचरूपों में से कोई एक रूप न होने से हेतुलक्षणरहित है और कुछ रूप होने से हेतु के समान (भान्ति) प्रतीति में आते हैं, ऐसा वचन है।
जैन-आप नैयायिक के द्वारा कथन किया गया हेतु का पाँचरूपता यह लक्षण भी ठीक नहीं है, क्योंकि शकटोदयरूप साध्य का पक्षधर्मरहितवाला भी कृत्तिकोदय यह हेतु दिखाई देता है। इसलिये पाँचरूपता यह लक्षण अव्याप्ति दोष से युक्त है।
§ ४४ किञ्च, केवलान्वयिकेवलव्यतिरेकिणोर्हेत्वोः पाञ्चरूप्याभावेऽपि गमकत्वं तैरेवाङ्गीक्रियते। तथा हि-ते मन्यन्ते त्रिविधो हेतुः-अन्वयव्यतिरेकी, केवलान्वयी, केवलव्यतिरेकी चेति। तत्र पञ्चरूपोपपन्नोऽन्वयव्यतिरेकी। यथा-‘शब्दोऽनित्यो भवितुमर्हति कृतकत्वात्, यद्यत्कृतकं तत्तदनित्यं यथा घटः, यद्यदनित्यं न भवति तत्तत् कृतकं न भवति। यथाऽऽकाशम्, तथा चायं कृतकः, तस्मादनित्य एवेति’। अत्र शब्दं पक्षीकृत्यानित्यत्वं साध्यते। तत्र कृतकत्वं हेतुस्तस्य पक्षीकृतशब्दधर्मत्वात्पक्षधर्मत्वमस्ति। सपक्षे घटादौ वर्तमानत्वाद्विपक्षे गगनादाववर्तमानत्वादन्वयव्यतिरेकित्वम्।
§ ४५ पक्षसपक्षवृत्तिर्विपक्षरहितः केवलान्वयी। यथा-‘अदृष्टादयः कस्यचित्प्रत्यक्षा अनुमेयत्वात्, यद्यदनुमेयं तत्तत्कस्यचित्प्रत्यक्षम्, यथाऽग्न्यादि’ इति। अत्रादृष्टादयः पक्षः, कस्यचित् प्रत्यक्षत्वं साध्यम्, अनुमेयत्वं हेतुः अग्न्याद्यन्वयदृष्टान्तः। अनुमेयत्वं हेतुः पक्षीकृतेऽदृष्टादौ वर्तते, सपक्षभूतेऽग्न्यादौ वर्तते। ततः पक्षधर्मत्वं सपक्षे सत्त्वं चास्ति। विपक्षः पुनरत्र नास्त्येव, सर्वस्यापि पक्षसपक्षान्तर्भावात्तस्माद्विपक्षाद्व्यावृत्तिर्नास्त्येव। व्यावृत्तेरवधिसापेक्षत्वात्, अवधिभूतस्य च विपक्षस्याभावात्। शेषमन्वयव्यतिरेकिवद् द्रष्टव्यम्।
§ ४६ पक्षवृत्तिर्विपक्षव्यावृत्तः सपक्षरहितो हेतुः केवलव्यतिरेकी। यथा-'जीवच्छरीरं सात्मकं भवितुमर्हति प्राणादिमत्त्वात्, यद्यत्सात्मकं न भवति तत्तत्प्राणादिमन्न भवति यथा लोष्ठम् इति। अत्र जीवच्छरीरं पक्षः, सात्मकत्वं साध्यम्, प्राणादिमत्त्वं हेतुः, लोष्ठादिर्व्यतिरेकदृष्टान्तः। प्राणादिमत्त्वं हेतुः पक्षीकृते जीवच्छरीरे वर्तते। विपक्षाच्च लोष्ठादेर्व्यावर्तते। सपक्षः पुनरत्र नास्त्येव, सर्वस्यापि पक्षविपक्षान्तर्भावादिति। शेषं पूर्ववत्।
§ ४७ एवमेतेषां त्रयाणां हेतूनां मध्येऽन्वयव्यतिरेकिण एव पाञ्चरूप्यम्, केवलान्वयिनो विपक्षव्यावृत्तेरभावात्, केवलव्यतिरेकिणः सपक्षे सत्त्वाभावाच्च नैयायिकमतानुसारेणैव पाञ्चरूप्यव्यभिचारः। अन्यथानुपपत्तेस्तु सर्वहेतुव्याप्तत्वाद्धेतुलक्षणत्वमुचितम्, तदभावे हेतोः स्वसाध्यगमकत्वाघटनात्।
अर्थ: जैन-और भी देखिये-केवलान्वयी हेतु में और केवलव्यतिरेकी हेतु में पाँचरूपता का अभाव रहने पर भी केवलान्वयी हेतु में और केवलव्यतिरेकी हेतु में गमकत्व है, ऐसा उनके (नैयायिकादि के) द्वारा माना गया है। उसका स्पष्टीकरण- वे (नैयायिकादि) तीन प्रकार के हेतु मानते हैं- (१) अन्वयव्यतिरेकी हेतु, (२) केवलान्वयी हेतु और (३) केवलव्यतिरेकी हेतु। उनमें से (१) अन्वयव्यतिरेकी हेतु पाँचरूप से उपपन्न है। जैसे-‘ शब्द अनित्य है, क्योंकि कृतकपना है, जो-जो कृतक होता है वह-वह अनित्य होता है, जैसे घट, जो-जो अनित्य नहीं होता वह-वह कृतक नहीं होता, जैसे आकाश, और घट जैसा कृतक है वैसा शब्द कृतक है और शब्द कृतक होने से शब्द अनित्य ही है।’ यहाँ पक्षरूप शब्द में अनित्यत्व सिद्ध किया जा रहा है। वहाँ कृतकत्व यह हेतु है। उस कृतकत्व में पक्षीकृत शब्द का धर्मपना होने से कृतकत्व हेतु में पक्षधर्मत्व है। घटादि सपक्ष में कृतकत्व रहने से कृतकत्व हेतु में ‘सपक्ष में सत्त्व’ है और नित्यत्ववाले आकाशादि में कृतकत्व न रहने से कृतकत्व हेतु में ‘विपक्ष से व्यावृत्ति’ है। इस कारण से ‘कृतकत्व हेतु’ अन्वयव्यतिरेकी हेतु है।
(२) विपक्षरहित पक्षसपक्षवृत्तिवाला केवलान्वयी हेतु होता है। जैसे-अदृष्टादि किसी को तो प्रत्यक्ष है, क्योंकि अनुमेयपना है, जो-जो अनुमेय रहता है वह-वह किसी को प्रत्यक्ष है जैसे-अग्नि आदि। यहाँ ‘अदृष्टादि’ यह पक्ष है, ‘किसी को प्रत्यक्ष है’ यह साध्य है और ‘अनुमेयपना’ यह हेतु है और ‘अग्नि आदि’ यह अन्वयदृष्टान्त है। पक्षीकृत अदृष्टादि में ‘अनुमेयत्व’ यह हेतु है और सपक्षरूप अग्नि आदि में अनुमेयत्व यह हेतु है। इस कारण से ‘अनुमेयत्व’ इस हेतु में पक्षधर्मत्व और ‘सपक्ष में सत्त्व’ है और यहाँ विपक्ष है ही नहीं, क्योंकि सभी का पक्ष और सपक्ष में अन्तर्भाव हो गया। इसलिये ‘विपक्ष से व्यावृत्ति’ है ही नहीं, क्योंकि व्यावृत्ति को अवधि अर्थात् मर्यादा/सीमा है, और वह मर्यादा/सीमा/ अवधि न होने से यहाँ विपक्ष नहीं है। शेष अन्वयव्यतिरेकी के भाँति/समान द्रष्टव्य है।
(३) सपक्षरहित, पक्षवृत्तिवाला और विपक्षव्यावृत्तिवाला हेतु केवलव्यतिरेकी हेतु होता है। जैसे- ‘जीवित शरीर जीवसहित होना चाहिए’ क्योंकि वह प्राणादिवाला है, जो-जो जीवसहित नहीं होता है, वह-वह प्राणादिवाला नहीं होता, जैसे लोष्ठ (मिट्टी का ढेला)। यहाँ ‘जीवित शरीर’ यह पक्ष है और ‘जीवसहितत्व’ यह साध्य है और ‘प्राणादिवाला’ यह हेतु है और लोष्ठादि (मिट्टी का ढेला आदि) व्यतिरेकदृष्टांत है। पक्षीकृत जीवित शरीर में प्राणादिवाला यह हेतु रहता है और विपक्षरूप लोष्ठादि से व्यावृत्त है और यहाँ सपक्ष है ही नहीं, क्योंकि सभी का पक्ष और विपक्ष में अंतर्भाव हो गया है। शेष अन्वयव्यतिरेक हेतु के भाँति/समान द्रष्टव्य है।
“इसतरह इन तीन हेतुओं में अन्वयव्यतिरेकी हेतु में ही पाँचरूपता है, क्योंकि केवलान्वयी हेतु में ‘विपक्ष से व्यावृत्ति’ का अभाव है और केवलव्यतिरेकी हेतु में ‘सपक्ष में सत्त्व’ का अभाव है।” इसलिये नैयायिक के मतानुसार ही हेतु का पाँचरूप्य यह लक्षण व्यभिचार दोष से युक्त है। लेकिन अन्यथानुपपत्तिलक्षण का सभी सद्हेतुओं में व्याप्तत्व होने से ‘अन्यथानुपपत्ति’ को हेतु का लक्षण मानना ठीक है, क्योंकि अन्यथानुपपत्तिलक्षण के अभाव में हेतु का स्वसाध्यगमकपना सिद्ध नहीं होता है।
§ ४८ यदुक्तम्-‘असिद्धादिदोषपञ्चकनिवारणाय पञ्चरूपाणि’ इति, तन्न; अन्यथानुपपत्तिमत्त्वेन निश्चितत्वस्यैवास्मदभिमतलक्षणस्य तन्निवारकत्वसिद्धेः। तथा हि-साध्यान्यथानुपपत्तिमत्त्वे सति निश्चयपथप्राप्तत्वं खलु हेतोर्लक्षणम्, ‘‘साध्याविनाभावित्वेन निश्चितो हेतुः’’ [परीक्षा. ३-१५] इति वचनात्। न चैतदसिद्धस्यास्ति। शब्दानित्यत्वसाधनायाभिप्रेतस्य चाक्षुषत्वादेः स्वरूपस्यैवाभावे कुतोऽन्यथानुपपत्तिमत्त्वेन निश्चयपथप्राप्तिः? ततः साध्यान्यथानुपपत्तिमत्त्वेन निश्चयपथप्राप्त्यभावादेवास्य हेत्वाभासत्वम्, न तु पक्षधर्मत्वाभावात्, अपक्षधर्मस्यापि कृत्तिकोदयादेर्यथोक्तलक्षणसम्पत्तेरेव सद्धेतुत्वप्रतिपादनात्। विरुद्धादेस्तदभावः स्पष्ट एव। न हि विरुद्धस्य व्यभिचारिणो बाधितविषयस्य सत्प्रतिपक्षस्य वाऽन्यथानुपपत्तिमत्त्वेन निश्चयपथप्राप्तिरस्ति। तस्माद्यस्यान्यथानुपपत्तिमत्त्वे सति योग्यदेशनिश्चयपथप्राप्तिरस्तीति स एव सद्धेतुरपरस्तदाभास इति स्थितम्।
अर्थ: नैयायिक-असिद्धादि पाँच दोषों के निवारण के लिये पाँचरूप हैं।
जैन-वह ठीक नहीं है, क्योंकि हमारे द्वारा माने गये अन्यथानुपपत्तिमानपना से निश्चितपना में ही उन असिद्धादि पाँच दोषों का निवारणपना सिद्ध है। उसका स्पष्टीकरण-
साध्यान्यथानुपपत्तिमानपना रहनेपर निश्चयपथप्राप्तपना यह वास्तव में हेतु का लक्षण है। परीक्षामुखसूत्र- अध्याय ३ रा, सूत्र नं. १५ में कहा गया है कि, ‘साध्याविनाभावित्व से निश्चितवाला (निश्चित किया हुआ) हेतु होता है’ और यह लक्षण असिद्ध हेत्वाभास (असिद्धादि हेत्वाभासों) में नहीं हैं। शब्द की अनित्यता सिद्ध करने के लिये अभिप्रेत जो ‘चाक्षुषत्व (नेत्रेंद्रिय का विषय) है’ ऐसा हेतु दिया जाता है, वह शब्द का स्वरूप ही नहीं [अर्थात् शब्द/ध्वनि में नेत्रेंद्रिय का विषय होने की योग्यता नहीं] तब उस हेतु में अन्यथानुपपत्तिमानपना से निश्चयपथप्राप्ति कैसे है ? [अर्थात् उस हेतु में अन्यथानुपपत्तिमानपना से निश्चयपथप्राप्ति नहीं है।] इसलिये उस हेतु का साध्य के साथ अविनाभाव का निश्चय न होने से ही यह हेतु असिद्ध हेत्वाभास है। लेकिन उस हेतु में पक्षधर्मत्व का अभाव है इसलिये वह हेतु हेत्वाभास नहीं, क्योंकि पक्षधर्मत्व के बिना भी कृत्तिकोदयादि हेतुओं को उस अन्यथानुपपत्ति लक्षण के सद्भाव से सम्यक् हेतु कहते हैं, और विरुद्धादि हेत्वाभासों में अन्यथानुपपत्तिलक्षण का अभाव स्पष्ट ही है। विरुद्ध, व्यभिचारी, बाधितविषय और सत्प्रतिपक्ष इन में अविनाभाव का निश्चय नहीं है। इसलिये ‘जिस हेतु में अन्यथानुपपत्तिमानपना रहने पर योग्य देश की निश्चयपथप्राप्ति है, वही सम्यक् हेतु है, उससे अन्य हेतु हेत्वाभास है’ ऐसा सिद्ध हो गया।
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